Thứ Tư, 27 tháng 5, 2009

ĐẠO PHẬT VÀ CHÍNH TRỊ


Ðức Phật xuất thân từ giai cấp vương tướng, và do đó, Ngài đã có nhiều liên hệ với các vị quốc vương, hoàng tử, quan lại trong triều đình. Mặc dù có nhiều liên hệ như thế, Ngài không bao giờ dùng các thế lực chính trị để truyền đạo, và Ngài cũng không bao giờ cho phép giáo pháp của Ngài bị lợi dụng cho các ý đồ chính trị.

Thế nhưng ngày nay, đã có nhiều người có ý gán ghép danh hiệu của Ngài với những chủ thuyết khác nhau. Tuy nhiên, các hệ thống chính trị mà chúng ta quen thuộc ngày nay là bắt nguồn từ phương Tây, xảy ra sau thời kỳ Ðức Phật còn tại thế một thời gian rất lâu. Ðối với những Phật tử chúng ta, Ðức Phật là bậc Chánh Ðẳng Chánh Giác, vượt lên trên các chuyện lo âu, phiền muộn của thế gian.

Có một vấn đề cơ bản mà ta phải nhận định khi tôn giáo bị pha trộn với chính trị. Căn bản của tôn giáo là đạo đức, lòng trong sạch, và đức tin; trong khi đó, căn bản của chính trị là quyền lực. Trong tiến trình lịch sử, tôn giáo thường bị lạm dụng để hợp thức hóa những người cầm quyền và sự áp dụng của quyền lực. Tôn giáo đã bị lạm dụng để biện minh cho chiến tranh và thôn tính, đàn áp, chém giết tàn bạo, nổi loạn, tàn phá các công trình văn hóa và nghệ thuật.

Khi tôn giáo bị sử dụng để gia tăng thế lực chính trị thì tôn giáo sẽ phải hi sinh các lý tưởng đạo đức cao quí và trở nên mất gốc, nhượng bộ cho các thế lực chính trị trong thế gian.

Mục đích của Phật Pháp không phải nhắm đến việc thành lập các định chế và cơ cấu chính trị mới. Trên cơ bản, tôn giáo tìm cách giải quyết các vấn đề trong xã hội bằng cách giáo hóa mỗi cá nhân, vốn là thành viên của xã hội, và bằng cách đưa ra các nguyên tắc tổng quát để điều hướng xã hội tiến đến một phong thái nhân bản, cải thiện đời sống của mọi thành viên, và cổ động sự phân phối các nguồn vật lực một cách công bằng hơn.

Bất cứ một thể chế chính trị nào cũng có một giới hạn trong sự bảo vệ hạnh phúc và sung túc của người dân trong thể chế đó. Không một hệ thống chính trị nào, dù rằng có vẻ rất lý tưởng, có thể mang lại hạnh phúc và hòa bình nếu người dân trong thể chế đó còn bị bao trùm bởi lòng tham lam, sân hận, và si mê. Thêm vào đó, còn có những nhân tố phổ quát mà từng cá nhân trong xã hội phải trực diện: kết quả của các nghiệp thiện và bất thiện của riêng mình, và sự khiếm khuyết và thiếu vắng của một nền an lạc trường cửu, vì bản chất của thế gian vốn là hoạn khổ, vô thường, và vô ngã. Ðối với những người con Phật, không một nơi nào trong thế giới Ta Bà luân hồi nầy có được một tự do, giải thoát thật sự, kể cả các cõi trời lạc thú của chư thiên.

Một hệ thống chính trị tốt và công bằng - có những bảo đảm cho các quyền căn bản của con người, và có những định chế giám sát và cân bằng việc sử dụng quyền lực - là điều kiện quan trọng cho cuộc sống hạnh phúc trong xã hội. Tuy nhiên, chúng ta cũng không nên bỏ quá nhiều công sức và thì giờ để tìm kiếm đến vô tận một hệ thống chính trị toàn hảo để giúp con người được hoàn toàn tự do. Tự do tuyệt đối không thể nào có được trong các định chế chính trị, mà chỉ có được trong tâm thức khi nó được giải thoát. Ðể được giải thoát, chúng ta cần phải nhìn vào nội tâm của chính mình, và nỗ lực giải phóng nó ra khỏi các gông xiềng của vô minh, hận thù và tham dục. Tự do trong ý nghĩa đích thực tuyệt đối chỉ có được khi nào chúng ta dùng Chánh Pháp để phát triển tâm ý qua lời nói và hành động hướng thiện, và để huân tập tâm ý, để phát triển tiềm năng tâm linh, đạt đến cứu cánh tuyệt đối của giác ngộ.

Mặc dù chúng ta công nhận về sự lợi ích trong việc tách rời tôn giáo và chính trị, và về các giới hạn an lạc và hạnh phúc mà hệ thống chính trị mang đến, nhưng cũng có nhiều khía cạnh trong các lời dạy của Ðức Phật có những tương quan với các bố cục chính trị ngày nay.

Thứ nhất, Ðức Phật đã giảng dạy về tính cách bình đẳng của con người - cả mấy ngàn năm trước tuyên ngôn của ông Abraham Lincoln (Tổng Thống Mỹ). Ngài dạy rằng các giai cấp, tầng lớp trong xã hội chỉ là những hàng rào nhân tạo do xã hội dựng ra. Việc sắp xếp thứ bậc của loài người, theo lời Ngài, chỉ có thể dựa trên phẩm chất giới hạnh của họ mà thôi.

Thứ hai, Ðức Phật khuyến khích tinh thần hợp tác bình đẳng và tích cực tham gia đóng góp trong xã hội. Ðây là một tinh thần đã được cổ võ trong tiến trình chính trị của các xã hội hiện nay.

Thứ ba, Ngài đã không chỉ định một người nào để kế thừa Ngài. Ngài chỉ dạy rằng, mọi người phải tự mình mà tu học, lấy Chánh Pháp làm nền tảng và làm nơi nương tựa. Các thành viên của Tăng Ðoàn chỉ chịu sự hướng dẫn của Giáo Pháp và Giới Luật (Dhamma-Vinaya) - như là một bộ luật sinh hoạt. Cho đến ngày nay, mỗi tu sĩ của Tăng Ðoàn đều phải tuân thủ bộ Giới Luật đó để làm kim chỉ nam hướng dẫn cho mọi sinh hoạt tu học của mình.

Thứ tư, Ðức Phật đã khuyến khích tinh thần tham vấn và tiến trình dân chủ. Ðiều nầy được thể hiện qua cộng đồng tăng sĩ, trong đó mỗi thành viên đều có quyền quyết định về các vấn đề chung. Khi có một nghi vấn nghiêm trọng cần phải được giải quyết, các vấn đề có liên quan được đem ra giữa các tu sĩ để thảo luận trong một phương cách tương tự như trong hệ thống quốc hội ngày nay. Tiến trình tự quản trị nầy có lẽ sẽ làm nhiều người ngạc nhiên vì nó đã được áp dụng trong các cộng đồng tăng sĩ Phật Giáo tại Ấn Ðộ trong 2.500 năm trước đây, và phương cách điều hành có rất nhiều điểm tương đồng với các thủ tục thảo luận trong quốc hội.

Một tu sĩ, tương tự như vị "phát ngôn nhân", được chỉ định để có một tiếng nói chung, đại diện cho cộng đồng. Một tu sĩ khác, tương tự như vị "chủ tịch", được bầu ra để điều hành diễn đàn. Các vấn đề được đưa ra như các nghị trình để được thảo luận công khai. Trong một vài trường hợp, khi vấn đề đó có tính cách nghiêm trọng và phổ quát, thì nó có thể được đem ra thảo luận nhiều lần, tương tự như các vòng thảo luận của quốc hội về các dự luật. Nếu qua các cuộc thảo luận mà vẫn còn nhiều ý kiến xung khắc, bất đồng, thì vấn đề sẽ được biểu quyết qua một cuộc bỏ phiếu để lấy quyết định theo đa số.

Ðạo Phật khuyến khích nền tảng đạo đức và việc sử dụng quyền lực cộng đồng với ý thức trách nhiệm. Ðức Phật tuyên giảng về hòa bình và bất bạo động như là một thông điệp phổ quát. Ngài không chấp nhận bạo lực và hủy hoại sinh mạng. Ngài tuyên bố rằng, không có một chiến tranh nào là chiến tranh của công lý. Ngài dạy: "Người thắng tạo căm thù, kẻ thua sống khổ sở. Người nào từ bỏ thắng và bại thì người đó sống an vui và hạnh phúc." Chẳng những Ðức Phật dạy về hòa bình và bất bạo động, có lẽ Ngài cũng là vị Giáo Chủ đầu tiên và duy nhất đã ra tận chiến trường để tìm cách ngăn chận chiến tranh. Ngài đã hóa giải sự xung đột giữa bộ tộc Sakya và bộ tộc Koliya khi họ muốn khởi sự đánh nhau vì tranh chấp nước sông Rohini. Ngài cũng đã thuyết phục vua Ajatasanu bỏ ý định tấn công vương quốc của bộ tộc Vaiji.

Ðức Phật đã giảng dạy về sự quan trọng và về các điều kiện thiết yếu của một chính phủ tốt. Ngài dạy rằng khi người lãnh đạo chính phủ tham nhũng và bất công thì xứ sở trở nên tham nhũng, băng hoại, và đau khổ. Ngài chống lại sự tham nhũng và đã dạy rằng chính phủ phải biết quản trị dựa trên các nguyên tắc nhân ái.

Ngài nói: "Khi người lãnh đạo xứ sở có tính công bình và thiện ái thì triều đình có tính công bình và thiện ái. Khi triều đình có tính công bình và thiện ái thì các quan chức có tính công bình và thiện ái. Khi các quan chức có tính công bình và thiện ái thì các cán bộ hạ tầng có tính công bình và thiện ái. Khi các cán bộ hạ tầng có tính công bình và thiện ái thì người dân có tính công bình và thiện ái." (Tăng Chi Bộ Kinh).

Trong Kinh Cakkavatti Sihananda (Chuyển Luân Thánh Vương Sư Tử Hống, Trường Bộ), Ðức Phật nói rằng các điều hung ác và tội phạm, như ăn cắp, lường gạt, bạo lực, thù ghét, bạo tàn, v.v. đều bắt nguồn từ sự nghèo khó. Quốc vương và triều đình có thể dùng sự trừng phạt để kiềm chế tội phạm, nhưng không bao giờ có thể tiêu trừ các tội phạm bằng quyền lực của mình.

Trong Kinh Kutadanta (Cứu-la-đàn-đầu, Trường Bộ), Ðức Phật chủ trương phát triển kinh tế, thay vì dùng quyền lực, để xóa giảm tội phạm. Triều đình phải biết sử dụng các nguồn tài nguyên để cải thiện điều kiện kinh tế trong nước. Họ phải biết phát triển nông nghiệp ở thôn quê, trợ giúp giới buôn bán, cung cấp lương bổng đầy đủ cho công nhân để bảo đảm một đời sống tốt có nhân phẩm.

Trong Kinh Bổn Sanh (Jakata), Ðức Phật có đưa ra 10 nguyên tắc của một chính quyền tốt, gọi là "Thập Vương Pháp" (Dasa Raja Dhamma). Mười nguyên tắc nầy vẫn có thể áp dụng trong thời đại ngày nay cho bất cứ một chính quyền nào, để quản trị xứ sở một cách hài hòa. Ðó là:

1. Phải cởi mở và không ích kỷ;
2. Duy trì đạo đức cao;
3. Sẵn sàng hi sinh lợi ích cá nhân để phục vụ cho an sinh của dân chúng;
4. Phải thành thật và ngay thẳng;
5. Phải dịu dàng và giàu lòng nhân ái;
6. Phải sống giản dị để làm gương cho dân chúng;
7. Phải vượt lên trên mọi hận thù;
8. Biết áp dụng tinh thần bất bạo động;
9. Biết nhẫn nại;
10. Tôn trọng ý kiến dân chúng, và biết phát triển sự hòa bình và hòa hợp.

Về cách hành xử của người lãnh đạo thì Ngài giảng thêm (Kinh Cakkavatti Sihananda):

- Người lãnh đạo tốt phải biết cư xử công bình, không thiên vị bất cứ nhóm nào;

- Người lãnh đạo tốt không bao giờ gieo lòng thù hận trong dân chúng;

- Người lãnh đạo tốt không bao giờ ngần ngại áp dụng luật pháp khi cần thiết;

- Người lãnh đạo tốt phải thông hiểu luật pháp rõ ràng mỗi khi áp dụng. Luật pháp không phải áp dụng chỉ vì người ấy có uy quyền, mà phải được áp dụng hợp tình và hợp lý.

Bộ Mi-Lan-Đa Vấn Ðạo (Milanda Panha) có viết: "Nếu người nào không có tài năng, không đạo đức, không phạm hạnh, không xứng đáng là vua, mà lại tự mình tôn xưng là vua hay người lãnh đạo với nhiều quyền lực thì người ấy sẽ bị nguyền rủa và trừng phạt bởi dân chúng, bởi vì người ấy, vì không xứng đáng và không tài năng, đã tự đặt mình một cách vô lý vào vị trí của người lãnh đạo. Người lãnh đạo, cũng như những người đã vi phạm các nguyên tắc đạo đức và giới luật căn bản của xã hội loài người, sẽ bị trừng phạt như bao nhiêu người khác, nhất là đối với những người lãnh đạo ăn cắp tài sản của dân chúng."

Kinh Bổn Sanh cũng có đề cập đến người lãnh đạo nào mà chỉ trừng phạt người vô tội và không trừng phạt người phạm tội thì người lãnh đạo ấy không xứng đáng lãnh đạo xứ sở.

Vì vậy, Trung Bộ Kinh cũng có nói về vị quốc vương biết tự thăng tiến và lúc nào cũng nỗ lực gìn giữ hành động, lời nói và tâm ý, lúc nào cũng biết lắng nghe ý kiến của dân chúng về sự cai trị của mình, để biết mình có phạm lỗi lầm nào không trong khi điều hành đất nước. Nếu vị quốc vương ấy cai trị xấu, người dân sẽ than phiền rằng họ đang bị phá hoại bởi một vị lãnh đạo xấu vì các chính sách hà khắc, nhũng lạm, bất công, sưu cao thuế nặng, và do đó, dân chúng sẽ có phản ứng chống lại vị vua ấy. Ngược lại, nếu vị vua cai trị tốt, thì dân chúng sẽ chúc tụng: "Cầu xin cho quốc vương của chúng tôi được trường thọ."

Lời dạy của Ðức Phật về các bổn phận đạo đức của vua chúa để sử dụng công quyền, bảo đảm an sinh người dân, đã giúp cho vua A Dục (Asoka), vào thế kỷ 3 trước Tây lịch, cai trị đất nước của ông. Hoàng Ðế A Dục, là một thí dụ điển hình của nguyên tắc đạo đức nầy, đã sống và thực hành Chánh Pháp cho tất cả mọi người dân trong triều đại của ông. Ông quảng bá chính sách bất bạo động đến các vương quốc lân cận, cam đoan các thiện ý của ông, và gửi sứ giả đi khắp nơi để truyền bá thông điệp hòa bình và bất bạo động. Ông cổ võ sự ứng dụng của các nguyên tắc đạo đức trong xã hội, như chân thật, từ bi, bác ái, bất bạo động, nhân từ, không hoang phí, không chiếm đoạt, và không gây sát hại cho mọi loài vật. Ông khuyến khích tự do tôn giáo và bình đẳng tương kính giữa mọi đức tin. Ông thường du hành thuyết giảng Ðạo Pháp đến người dân ở tận thôn quê. Ông thiết lập các công trình công cộng như bệnh xá, cung cấp thuốc men, trồng cây gây rừng, đào giếng, các công trình thủy lợi, và nhà tạm trú. Ông cũng đặc biệt ngăn cấm việc đối xử tàn ác với các loài thú vật.

Có người cho rằng Ðức Phật là một nhà cải cách xã hội. Trong các bài giảng, Ngài đã lên án hệ thống giai cấp và Ngài công nhận quyền bình đẳng của con người. Ngài giảng về nhu cầu cải thiện các điều kiện kinh tế xã hội, công nhận tầm quan trọng của việc phân bố công bằng các của cải giữa người giàu và nghèo, nâng cao vị trí của phụ nữ, khuyến khích việc áp dụng tinh thần nhân bản trong guồng máy hành chính. Ngài dạy rằng xã hội phải được điều hành trên tình thương và lòng từ bi, chứ không dựa vào lòng tham lam.

Hơn thế nữa, sự đóng góp của Ngài cho nhân loại còn cao quí hơn, vì Ngài còn đi xa hơn các nhà cải cách xã hội thời đó, vì không ai đã có thể chỉ thẳng vào cốt lõi của các cơn bệnh trong tâm thức của con người. Chỉ ở trong tâm thức thì sự cải cách mới thật sự có ý nghĩa. Các cải cách bên ngoài do các quyền lực áp đặt thì chỉ có hiệu quả ngắn hạn vì nó không có cội rễ. Chỉ có cải cách nào dựa trên căn bản cải thiện tâm thức thì nó mới có cội rễ vững chắc. Có cội rễ vững chắc thì các cành nhánh của cải cách xã hội mới được phát triển tươi tốt, vì chúng được nuôi dưỡng bởi nguồn sinh lực liên tục, đó là nguồn tâm lực của dòng sinh hóa trong cuộc đời. Như thế, các cải cách xã hội chỉ có thể khả thi khi nào mà tâm ý của con người đã được sửa soạn sẵn sàng cho các việc đó. Các cải cách đó sẽ tiếp tục sống mạnh khi nào mà con người sẵn sàng nuôi dưỡng chúng qua sự chuyên cần và tôn trọng sự thật và công lý, tôn trọng đời sống của đồng bào của họ.

Giáo thuyết của Ðức Phật không dựa trên một "Triết lý Chính trị" nào cả. Giáo thuyết nầy không khuyến khích con người đi vào con đường hành lạc vật chất. Giáo thuyết nầy vạch ra con đường đưa đến giải thoát tối hậu, là Niết Bàn. Nói một cách khác, mục tiêu tối hậu của Giáo thuyết ấy là đoạn diệt lòng tham ái vốn đã cột chặt con người trong vòng trầm luân, khổ ải. Một câu kệ trong Kinh Pháp Cú (kệ 75) đã tóm tắt điều nầy: "Con đường đưa đến thủ đắc vật chất là một con đường, còn con đường đưa đến Niết Bàn là một con đường khác."

Ðiều nầy không có nghĩa là các Phật tử không nên tham gia vào tiến trình chính trị, vốn là một thực tại xã hội. Ðời sống của mọi người trong xã hội được uốn nắn bởi luật pháp và các qui định, bởi các bố trí kinh tế của quốc gia, bởi guồng máy quản trị hành chính, và như thế chịu ảnh hưởng của các bố cục chính trị của quốc gia đó. Tuy nhiên, nếu người cư sĩ Phật tử có ý muốn tham gia chính trị thì người đó không nên lạm dụng tôn giáo để mưu đồ tạo các quyền lực chính trị cho mình.

Tóm lại, Ðức Phật là bậc Giác Ngộ, vượt lên trên mọi vấn đề của thế gian. Tuy nhiên, trong suốt cuộc đời hoằng dương Chánh Pháp, Ngài luôn luôn có những lời dạy quí báu cho các quốc vương và triều đình để quản trị tốt xứ sở của họ.

Bình Anson trích dịch

(Theo: Gems of Buddhist Wisdom)

 

MŨ "PHẢN ĐỘNG" VÀ MŨ "HÁN GIAN"?


Trong tranh luận bauxite, tôi chú ý nhiều đến lời kêu gọi các blogger của ông Phạm Toàn: “Anh chị em ta ơi, hãy chú ý phân biệt cái gì nằm dưới bề sâu sự vật với cái gì nằm trên bề nổi sự vật. Hãy cảnh giác đừng mắc lừa bọn giả vờ dân chủ thảo luận miên man trên trang blog khiến bà con ta tốt bụng cả tin cứ ngỡ đó là đang cùng đi tìm chân lý, kỳ thực là bị chúng chia rẽ và thanh minh cho bọn xấu“; “Trong tranh luận, không bao giờ cần thiết phải đáp lời những kẻ không là bạn; chúng giả vờ cãi nhau để làm cho mọi chuyện rối tinh lên đó; và chỉ nên trò chuyện với bạn. Ở đời này, chỉ có thể cùng bè bạn giúp nhau nhận ra phần bề sâu của sự việc. Còn những kẻ không là bạn, chúng thừa biết các thứ “lẽ phải”, chúng thừa thông tin, chúng chỉ cố tình phá phách, nói làm gì phí lời. Bà con blogger ta có nhược điểm chết người là thói cả tin, thói lịch sự ngay cả với bọn lưu manh…” (”Giải thích thuật ngữ“).

Đọc những lời này, tôi cứ nghĩ đó là giọng điệu của một cán bộ “tuyên huấn”. Nhưng sau khi “đề nghị” các blogger tiếp cận vấn đề bằng “trực giác”, ông Phạm Toàn bèn trả lời ngay: “Nghĩ cũng buồn cười, chưa nói tên ai, thế mà bà con blogger đã bằng trực giác mà nhận ra mục tiêu để xỉa xói“.

Tôi ấn tượng nhất với từ “xỉa xói” này, có lẽ không từ nào thích hợp hơn để chỉ thái độ đó, vì chỉ với một bài viết khác quan điểm mà ông Trương Thái Du bị chụp mũ với những từ thừa “nhẹ nhàng”, thiếu “lịch sự” củamột số người “nhận” mình là trí thức, nằm trong nhóm trí thức,… Nhưng tôi xem những lời trên của ông Phạm Toàn là thật bụng khi ông khuyên các blogger hãy bỏ đi sự “cả tin” và thái độ “lịch sự”. Và chính vì bỏ bớt đi sự “lịch sự” tối thiểu trong tranh luận nên ngôn từ mới chấn động thần kinh người khác như thế. Nhưng chỉ mới qua một bài phản biện (chưa có máu đổ, xương rơi) nào cả mà có thể chia tuyến “bạn” - “thù” rõ và nhanh chóng như vậy thì đáng được ghi vào kỷ lục trong tranh luận. Điều đáng nói, Bộ Công thương quy chụp nhóm GS Nguyễn Huệ Chi là bị phản động lợi dụng, thì chính ông Trương Thái Du lại bị ông Phạm Toàn quy chụp là “Hán gian”. “Phản động” choảng nhau với “Hán gian”, chuyện lạ có thật!

Những vấn đề ông Trương Thái Du “phản biện” có thể gây nên nhiều ý kiến trái chiều, nhưng trước số đông không ủng hộ và ủng hộ khai thác bauxite thì vẫn còn nhiều mở ngỏ để cung cấp cho người đọc những cách nhìn khác nhau.

Liên hệ với những gì ông Phạm Toàn phát biểu qua hai bài viết gần đây trên talawas, tôi nghĩ, nếu ông mà là một nhân vật lãnh đạo nắm quyền điều hành đất nước thì tôi e sẽ có không ít người phản biện trong xã hội trở thành kẻ thù của ông. Và có thể cách ông áp đặt tư tưởng lên người khác cũng ghê gớm không kém.

Tôi xin nhắc lại vài chủ trương của talawas: “Chủ trương góp phần xây dựng một công luận độc lập, đa nguyên, đa chiều của người Việt trong và ngoài nước“; “Một diễn đàn mở cho sự tham gia của tất cả những ai quan tâm, không hạn chế trong phạm vi nội bộ của một phe, nhóm, đoàn thể, tổ chức nào“; “Đa nguyên: talawas không áp đặt, chỉ định, hướng dẫn một khuynh hướng, quan điểm nào. Mọi quan điểm, khuynh hướng đều có quyền và có cơ hội được trình bày tại talawas“… Nhắc lại để thấy rằng, chúng ta nên tôn trọng mọi khác biệt và sòng phẳng với nhau trong tranh luận.

Khi vai trò cá nhân đã nằm trong một nhóm có tiếng nói phản biện (với uy tín nhất định đại diện cho một nhóm người) thì nên giữ thái độ bình tĩnh, để cho những người ủng hộ chủ trương của mình phản biện một cách khách quan, hay hơn là tự mình phá đổ bức tường rào (số đông) đó mà mớm ý, mớm lời, kéo họ vào vòng xoáy “bạn - thù” mà chưa rõ vấn đề “đúng - sai” sẽ diễn biến như thế nào ở phía trước.

Việc phản biện của nhóm Giáo sư Nguyễn Huệ Chi có ý nghĩa thúc đầy nhà nước đi đến những giải pháp tốt hơn cho an ninh quốc phòng và môi trường Tây Nguyên. Xét về mặt hiện tượng xã hội, điều này vốn dĩ mang giá trị phản biện và tạo dư luận tích cực (khoan nói chuyện đúng - sai, bởi tích cực, tiêu cực là một quá trình và không phải cái “tích cực” nào cũng đúng, cái “tiêu cực” nào cũng sai). Nhưng nếu đã là nơi đề cao các giá trị phản biện thì cũng không thể dùng mọi cách, mọi thái độ quy chụp để bóp chết phản biện.

Câu nói: “Thất bại là mẹ của thành công” của ông Phạm Toàn hơi vội trong tâm lý “tự vệ”. Điều này vô tình trực tiếp hay gián tiếp bộc lộ khiếm khuyết trong phản biện của ông Phạm Toàn (thiếu tự tin). Mọi phản biện của nhóm GS Nguyễn Huệ Chi về môi trường và an ninh quốc phòng đều đã nằm trong bản Báo cáo của Chính phủ. Nhưng nhìn vào các bài viết trên trang nhà Bauxite thì thấy rõ rất thiếu những cây bút chủ lực là các nhà khoa học, kinh tế học… Phần lớn thông tin dẫn lại từ các bài báo “lề phải có, lề trái có”.

Và nếu chỉ nhìn vào những bài viết được đăng tải từ nhiều nguồn khác nhau, người ta sẽ cho rằng trang nhà bauxite “khách quan” với mọi thông tin phản biện. Tuy nhiên, cá nhân tôi lại rất dị ứng với những “chú thích quan điểm” (màu đỏ) được trang nhà gắn ngay dưới những tựa bài viết được chọn đăng lại đó. Chẳng khác nào nhằm “hướng dẫn”, “lái” người đọc theo chủ quan của mình. Nếu có một sự tôn trọng độc giả thì hãy để người đọc tự nhận xét. Tranh luận, phản biện mà cứ nóng vội nhắm vào vấn đề phải “giải quyết” ngay một điều “đúng - sai” nào đó là không ổn vậy. Còn về phần ý kiến độc giả, nếu không khéo thì cho dù đã có những cảnh báo, trang nhà bauxite vẫn không tránh khỏi việc chỉ trích Chính phủ với nhiều thông tin (lồng ghép những sai lầm quá khứ) chẳng ăn nhập gì với vấn đề bauxite hiện tại kèm theo những hệ lụy cụ thể cần phải phân tích. Điều này sẽ ngày một xa với mục đích ban đầu của trang nhà bauxite (không chính trị hóa vụ việc).

Tôi không tán đồng với chủ trương phản đối khai thác bauxite (ở mọi nơi và với mọi đối tác) của nhóm GS Nguyễn Huệ Chi, nhưng tôi phản đối khai thác bằng công nghệ Trung Quốc. Vì thế trong bài viết “Bauxite với hai hệ lụy?”, tôi đã nói rất rõ rằng, không phải những người không ký tên phản đối khai thác bauxite là không quan tâm đến môi trường và an ninh quốc phòng. Và tôi có niềm tin vào những cam kết đảm bảo của người đứng đầu Chính phủ. Có người cho rằng niềm tin đó của tôi là “bất trị”, nhưng tôi đã nói rằng có thể cá nhân tôi tin sai (vắng cô thì chợ vẫn đông…).

Nhưng nói đến “niềm tin”, nhóm của GS có niềm tin không? Chắc chắn có niềm tin thì mới gửi Thư ngỏ Kiến nghị tới Quốc hội chứ. Tôi không nói vo đâu, bởi trong Thư ngỏ số 1, có viết thế này: “một lần nữa viết thư ngỏ này chân thành gửi gắm lòng tin vào những nhà lập pháp đương thời“. Nhóm GS Nguyễn Huệ Chi còn viết: “Gần đây, Bộ Chính trị Trung ương Đảng Cộng sản Việt Nam đã ra bản Kết luận về vấn đề khai thác bauxite ở Tây Nguyên. Đó không là một bản Chỉ thị, mà là một bản Kết luận, điều đó thể hiện một thái độ cầu thị, tôn trọng dư luận, một hành động giao tiếp với công luận. Tất cả những ai có thiện chí đều nhận ra điều đó“.

Nhưng chủ trương khai thác bauxite là của Bộ Chính trị. Nếu việc khai thác bauxite được Quốc hội nhất trí thông qua thì phải chăng “lòng tin” của nhóm GS Nguyễn Huệ Chi cũng bị đặt nhầm chỗ? Hay lúc đó cả Quốc hội và Bộ Chính trị sẽ lại trở thành “bọn lưu manh”?

Bản Kiến nghị của nhóm GS Nguyễn Huệ Chi nêu rõ: “Đất nước là của chung của cả dân tộc, chứ không là của riêng của một nhóm người nào, của một nhóm quyền lợi nào, hoặc một tổ chức nào dù tinh hoa đến đâu cũng vậy. Tất cả những người có ý thức với dân tộc, với đất nước, xót xatrước những việc làm không được kiểm soát chặt chẽ xoay quanh vụ bauxite, đều thấy cần thiết phải lên tiếng“.

Dư luận nhiều chiều (ủng hộ hay phản đối) đều được công khai đăng tải trên VietNamNet. Vậy vấn đề khai thác bauxite, đối với dư luận phải chăng là nên có những việc làm được kiểm soát chặt chẽ, chứ không phải là không khai thác bauxite?

Việc khai thác tài nguyên của đất nước, trong đó có tài nguyên bauxite,là việc làm cần thiết, nhưng đó không thể là việc làm bằng mọi giá!”(Kiến nghị về quy hoạch và các dự án khai thác Bauxite ở Việt Nam).

Nếu đọc kỹ các Thư ngỏ Kiến nghị của nhóm GS Nguyễn Huệ Chi thì sẽ có nhiều mâu thuẫn trong diễn đạt và tiếp cận vấn đề (vừa mong có những giải pháp “toàn diện”, “thích hợp”, vừa xem đó “là việc làm cần thiết”, vừa muốn ngừng hết các dự án,…). Tôi nghĩ, việc phản đối khai thác bauxite ở mọi nơi và với mọi đối tác, đồng thời giao phó chuyện này cho tương lai công nghệ của 25-30 năm sau (đưa ra xem xét và quyết định) là không chặt chẽ trong mục đích “phản biện”, “phản đối”. Không có nước nào có mỏ bauxite đứng thứ 3 trên thế giới mà để nó vĩnh viễn nằm yên cả. Quan trọng là làm như thế nào (để có hiệu quả và tránh rủi ro, hệ lụy) và làm với ai (để an toàn trong chính sách an ninh quốc phòng)?

Khách quan mà nói, những kiến nghị của nhóm GS Nguyễn Huệ Chi là một cuộc tập dượt công khai cho những phản biện xã hội có ảnh hưởng dư luận, buộc chính phủ phải tiếp thu. Đó là một thành công, chứ không phải thất bại. Thiết nghĩ, nhóm GS Nguyễn Huệ Chi không nên bày tỏ sự việc bằng những ngôn ngữ có thể đưa ra những cách hiểu nhiều chiều (thậm chí mâu thuẫn). Và cách tốt nhất là tập hợp những nhà khoa học, kinh tế thực thụ để mổ xẻ vấn đề khai thác bauxite trong hiện tại một cách thiết thực nhất.

Tác giả Nguyễn Đình Đăng có viết: “Tự do trí tuệ có nghĩa là bất kỳ một cá nhân nào sống trong xã hội loài người đều có quyền tìm kiếm và tiếp nhận thông tin thuộc mọi quan điểm mà không hề bị bất cứ một trở ngại nào. Tự do trí tuệ vì vậy bảo đảm cho con người quyền tự do bộc lộ ý tưởng bằng nhiều cách khác nhau qua đó có thể làm sáng tỏ mọi khía cạnh của một vấn đề, một nguyên nhân, hay một trào lưu. Như vậy, tự do trí tuệ có quan hệ mật thiết với tự do ngôn luận và tự do biểu hiện. Thiếu tự do trí tuệ xã hội sẽ dễ dàng bị một thiểu số nhân danh dư luận, nhân danh nhà cầm quyền, nhân danh các nhà tài phiệt, hay nhân danh một giai cấp, tầng lớp nào đó trong xã hội v.v. lừa dối…“(”A, B, C về tự do trí tuệ và kiểm duyệt“).

Tập trung trí tuệ và tập trung dân chủ có khi nào lại không bắt đầu từ cách lắng nghe mọi phản biện trái chiều.

© 2009 Nguyễn Mai Sơn

© 2009 talawas blog

(Xem thêm "ĐỐT SÁCH VÀ CHỬI BỚI": truongduynhat.vnweblogs.com)

Chủ Nhật, 24 tháng 5, 2009

GS. CAO HUY THUẦN: "CÓ MỘT NGƯỜI TRÍ THỨC NHƯ THẾ!"


(TuanVietNam) - “Tại sao ông Sáu Dân để lại nhiều tình cảm đặc biệt nơi người trí thức? Chỉ đứng trên lĩnh vực trí thức mà thôi, câu trả lời là: Tại vì, ở cương vị quyền hành, ông đã biết nhìn và nhận người trí thức như vậy. Và tại vì, ở cuối đời, khi chỉ còn cây bút và hai bàn tay không, ông đã làm nhiệm vụ của một người trí thức - một người trí thức như thế” – GS Cao Huy Thuần.

Bài học đầu tiên của người học trò, bài dạy đầu tiên của người dạy trẻ, chỉ nhắm vào mỗi một chuyện này: học thế nào, dạy thế nào, để người học trò phát triển tinh thần phê phán.

Phê phán không có nghĩa là gặp đâu cũng "phê", gặp gì cũng "phán", thấy đâu cũng xấu, đâu cũng tiêu cực. Tinh thần phê phán không có gì khác hơn là sự tỉnh thức. Đó là đốm ánh sáng phải giữ. Trong biển học mênh mông, đó là ngọn hải đăng. Phê phán là thường xuyên đặt lại vấn đề, trước hết với chính mình. Bởi vì nếu không tự xét về cái biết của mình thì không bao giờ thâu nhận được cái biết đích thực.

Phận sự của người dạy học bắt đầu từ đó và chấm dứt ngang đó. Với tinh thần tỉnh thức được truyền đạt, người học trò phải tiếp tục đi, tự mình đi, nối kết học với hành, suy tư và hành động. Đây không phải là chuyện dễ.

Có người hành động trái với suy tư, hành trái với học. Có người học mà không hành. Không hành thì tinh thần phê phán sẽ thui chột. Hành trái với học thì đâu rồi tinh thần phê phán? Đó là điểm khác nhau giữa người trí thức và người có học.

Nhiều định nghĩa về người trí thức đã dựa trên sự phân biệt này, nhấn mạnh chức năng tỉnh thức mà người trí thức phải thắp sáng hoài, khiến anh ta trở thành một kẻ khó chơi đối với mọi trật tự an bài. Nhưng dù khó chịu, khó tính và khó chơi, trật tự nào cũng cần có con mắt của trí thức để không đánh mất khả năng tự phê phán, để biết tự mình khai phóng, tự mình đổi mới, tự mình phát triển, tự mình mở cửa cho tiến bộ - để trật tự và ổn định không đồng nghĩa với bất biến, ù lì.

Trong ý nghĩa đó, và để tưởng niệm cố Thủ tướng Võ Văn Kiệt nhân ngày giỗ đầu của ông, tôi trích ra đây một trong những định nghĩa về người trí thức của một tác giả lớn, gốc Palestine, vừa có học vừa có hành, vừa nổi danh trong giới đại học trên thế giới, vừa để tên trong chiến trận chống đế quốc, thực dân: Edward Said. Định nghĩa này được trích ra từ quyển sách của ông: "Về trí thức và quyền lực".

"Người trí thức, như tôi hiểu, không phải là người làm hòa dịu, cũng không phải là người tạo dựng sự đồng thuận, mà là người dấn hết thân mình, hứng mọi hiểm nguy, luôn luôn lấy phê phán làm cơ sở; trí thức là người từ chối, dù phải trả với giá nào, những công thức dễ dãi, những tư tưởng nhàm cũ, những kết luận chiếu lệ nơi lời nói và hành động của những người có quyền hoặc của những đầu óc máy móc.

Đâu phải họ chỉ từ chối một cách thụ động mà thôi: họ còn tích cực, công khai nói lên tiếng nói của họ. Lựa chọn cốt yếu mà người trí thức phải đối phó là: hoặc liên minh với sự bền vững của người thắng trận, người chế ngự, hoặc - và đây là con đường khó khăn nhất - xem sự bền vững đó như đáng cảnh báo, như một tình thế có cơ nguy đưa người yếu và người thua cuộc đến chỗ diệt vong. Nghĩ đến kinh nghiệm lệ thuộc của kẻ yếu và kẻ thua, người trí thức không quên những tiếng nói và những người đã bị lãng quên". (Edward W. Said, Des intellectuels et du pouvoir, Paris, Seuil, 1996)

Tại sao ông Sáu Dân để lại nhiều tình cảm đặc biệt nơi người trí thức? Chỉ đứng trên lĩnh vực trí thức mà thôi, câu trả lời là: Tại vì, ở cương vị quyền hành, ông đã biết nhìn và nhận người trí thức như vậy. Và tại vì, ở cuối đời, khi chỉ còn cây bút và hai bàn tay không, ông đã làm nhiệm vụ của một người trí thức - một người trí thức như thế!

GS. Cao Huy Thuần

Thứ Sáu, 22 tháng 5, 2009

CUỘC CẠNH TRANH BÔXIT TÂY NGUYÊN GIỮA HAI NƯỚC TRUNG QUỐC – MỸ: VÌ SAO VIỆT NAM LẠI THÂN MỸ NHƯ THẾ?


Truyền thông Trung Quốc tự mổ xẻ những nguyên nhân khiến nhân dân Việt Nam bất đồng tình với các dự án đầu tư vào Việt Nam của nước họ.

Nói gì thì nói, đây có lẽ là một lý do tại sao Trung Quốc phát triển. Dù là một nước độc đảng, theo chế độ cộng sản, nhưng rõ ràng, thông tin của TQ có tính rộng mở và báo chí được phép nói thẳng nói thật. "Biết mình biết ta, trăm trận trăm thắng", là một binh pháp. Tự phân tích những khuyết điểm của mình, lợi điểm của người khác là một bước quan trọng để tiến tới thành công.

Đọc tin người mà tủi phận ta!

Bauxite Việt Nam

Tây Nguyên miền Trung Việt Nam là một mảnh đất đẹp thần kỳ. Nói đến Tây Nguyên, người ta liền nhớ ngay đến hương vị nồng nàn của cà phê Arabica.

Sản lượng của cà phê Tây Nguyên đứng thứ hai trên thế giới, chỉ sau Brasil. Hương vị của nó khiến cho người ta cảm thấy gần gũi, thân thiết với những gì bí ẩn của Tây Nguyên. Cùng với tốc độ phát triển nhanh chóng của nền kinh tế Việt Nam, sự phong phú của tài nguyên khoáng sản ở Tây Nguyên đã quyết định từ trước rằng vùng đất này sẽ là nơi cạnh tranh trong trường đua của các quốc gia kinh tế lớn.

Tây Nguyên không chỉ nổi tiếng với Cà phêĐiều khiến Tây Nguyên nổi tiếng khắp thế giới là tài nguyên bô-xit phong phú cất giữ dưới lòng đất. Việt Nam là nước đứng thứ tư trên thế giới về trữ lượng tài nguyên bô-xit, tổng trữ lượng là hơn 8 tỷ tấn, trong đó trữ lượng của bô-xit Tây Nguyên đạt trên 5.5 tỉ tấn. Có thể nói, ở Tây Nguyên, mỗi tấc đất là một tấc vàng. Chế phẩm Nhôm là một trong những loại vật liệu cơ bản được dùng rộng rãi nhất trên thế giới, sự phong phú về tài nguyên tự nhiên của Tây Nguyên đã thu hút mối quan tâm chú ý cao của toàn cầu.

Tình trạng lạc hậu của cơ sở công nghiệp Việt Nam đang đối mặt với tài nguyên khoáng sản phong phú, bất kể là từ việc khai thác đến kỹ thuật gia công sâu đều phải dựa vào quốc gia khác. Đứng trước nguồn tài nguyên bô-xit hấp dẫn người ta như vậy, giữa hai tập đoàn khai thác nhôm lớn của hai nước Mỹ và Trung Quốc - Tập đoàn công nghiệp Nhôm Alcoa của Mỹ và Công ty cổ phần đầu tư Trung Quốc, đã xảy ra một cuộc vật lộn gay gắt. Chính phủ Việt Nam sẽ giao vấn đề bô-xit Tây Nguyên cho tập đoàn quốc gia Than và Khoáng sản Việt Nam kinh doanh. Tập đoàn Than và Khoáng sản Việt Nam có kế hoạch xây dựng hai doanh nghiệp khai thác và chế biến bôxit ở Tây Nguyên, trong đó một do công ty con của Xí nghiệp nhôm Trung Quốc, hạng mục kia là do Tập đoàn Alcoa của Mỹ tham dự.

Công ty con của Tập đoàn Alcoa của Mỹ đã có kế hoạch cùng với phía Việt Nam xây dựng một nhà máy liên doanh với quy mô 1,5 tỷ USD, Công ty này đã tiến hành những nghiên cứu có tính khả thi việc xây dựng một nhà máy chế tạo Alumina, và đối với việc đó, nhân dân Việt Nam dường như đã không có bất cứ tâm trạng bất mãn nào. Một hạng mục khác do công ty con của Công Ty nhôm Trung Quốc đảm nhiệm lại gặp phải những lời chỉ trích hiếm thấy từ phía những nhân sĩ bảo vệ môi trường và các đoàn thể nhân dân Việt Nam, rêu rao rằng trong hạng mục này, những tổn hại môi trường vượt quá xa những hiệu quả kinh tế.

Một vị nguyên lão luôn luôn có cảm tình tốt đối với Trung Quốc, Đại tướng Võ Nguyên Giáp năm nay 97 tuổi đã viết mấy bức thư công khai cho Chính phủ, cảnh cáo nói rằng, ảnh hưởng của Trung Quốc ở Việt Nam càng ngày càng lớn, cũng như có thể dẫn đến khả năng môi trường xấu đi do ngành công nghiệp khai thác mỏ vùng này gây ra.

Đối mặt với những tiếng nói bất đồng của các nhân sĩ bảo vệ môi trường và trong nội bộ Chính phủ, Thủ tướng Chính phủ Việt Nam Nguyễn Tấn Dũng, người có hoàn cảnh giáo dục tại Trung Quốc, đã nói rằng, công nghiệp khai khoáng là một chìa khóa phát triền kinh tế Việt Nam, biểu đạt uyển chuyển sự ủng hộ đối với Công ty Nhôm Trung Quốc dính líu vào Việt Nam khai thác khoáng sản. Sau cùng, Phó thủ tướng Hoàng Trung Hải, chủ quản công nghiệp cũng cho rằng, nền công nghiệp khoáng sản bôxit có thể kích thích TW phát triển kinh tế và xã hội ở Tây Nguyên.

Ông Hoàng Trung Hải nhấn mạnh, hạng mục này qua việc được Chính phủ Việt Nam nghiên cứu một cách nghiêm túc, kỹ lưỡng, đối với Việt Nam phát triển một ngành công nghiệp quan trọng mà nói, là có ý nghĩa trọng đại, có tác dụng thúc đẩy rất lớn tiến trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa vùng Tây Nguyên. Ông Hoàng Trung Hải cũng đồng thời nhắc nhở chú ý việc xây dựng đồng bộ hạng mục và bảo vệ môi trường, giảm ảnh hưởng môi trường đến mức thấp nhất, để làm yên lòng những người phản đối hạng mục

Đứng trước sự thâm nhập của hai công ty lớn Trung Quốc và Mỹ, Việt Nam thể hiện thái độ hoàn toàn khác nhau, khiến người ta phải suy nghĩ sâu sắc. Mặc dù Hoàn cầu thời báo của Trung Quốc cho rằng, tiếng nói phản đối không phải nhằm vào Trung Quốc, mà là tiếng nói nghi ngờ chất vấn bình thường đối với những việc trọng đại của dân chúng Việt Nam, cũng là dịp để các phương tiện truyền thông nước ngoài nhân cơ hội này xào xáo làm căng thẳng quan hệ giữa các nước xung quanh như Trung Quốc và Việt Nam, nhưng lấy những trải nghiệm trong cuộc sống và công tác ở Việt Nam của người viết mà nói, rõ ràng những suy luận chủ quan cảm tính này chẳng qua chỉ là kỳ vọng tốt đẹp củaHoàn cầu thời báo mà thôi.

Trên thực tế, những tiếng nói phản đối hạng mục của Công Ty Nhôm  Trung Quốc đã đại diện cho cách suy nghĩ chân thật của đại đa số người Việt, đồng thời cũng nhắc nhở  Trung Quốc trong qua lại chính trị kinh tế với Việt Nam cần có sự điều chỉnh sách lược thích đáng, để xây dựng cơ sở lợi ích vững chắc của Trung Quốc tại Đông Nam Á.

Một bộ phận nhân sĩ Việt Nam phản đối công ty Trung Quốc tham dự hạng mục bô-xit (Tập đoàn Than và Khoáng sản Việt Nam rêu rao, những hạng mục Trung Quốc tham dự đều do phía Việt Nam bỏ vốn, phía Trung Quốc chỉ cung cấp thiết bị và kỹ thuật, sau khi xây dựng xong giao cho phía Việt Nam quản lý kinh doanh), đã để lộ những mối lo tiềm ẩn trong phát triển quan hệ Trung-Việt trong tương lai. Cảm giác lo sợ của Việt Nam đối với Trung Quốc phát triển nhanh chóng, nó không những không tiêu tan, mà còn từng bước lan rộng trong dân chúng Việt Nam, đồng thời có giá trị lưu ý Trung Quốc trong khi phát triển quan hệ song phương cần phải có sự đề phòng. Nguyên nhân gì đã tạo thành sự thân Mỹ bài Trung ở Việt Nam? Căn cứ vào những trải nghiệm bản thân người viết bài này và sự trao đổi với một số nhân sĩ Việt Nam của tác giả, những nhân tố chủ yếu dưới đây đã tạo thành sự lan rộng nỗi lo sợ của Việt Nam đối với Trung Quốc.

Nhìn từ phía Việt Nam sẽ thấy, Việt Nam vẫn còn chưa ra khỏi cuộc chiến tranh xảy ra cách đây 30 năm. Nhân dân Việt Nam đối với cuộc chiến tranh 30 năm trước luôn luôn có bất đồng rất lớn với thái độ của chính giới Việt Nam hiện nay. Chính phủ Việt Nam vì muốn thúc đẩy phát triển kinh tế, hy vọng duy trì quan hệ tốt đẹp với Trung Quốc, đã cấm dân chúng bình luận và phát biểu những ý kiến bất đồng về cuộc chiến tranh đó.

Hành động cấm đoán ngôn luận này buộc dân chúng Việt Nam phải phát ra từ những kênh khác, và việc đầu tư của Công Ty Nhôm Trung Quốc vào Việt Nam vừa khéo làm sao, đã cung cấp một con đường để phát tiết, từ đó dẫn đến  “luận điểm Trung Quốc đe dọa” của nhân dân Việt Nam.

Nhìn từ vụ tranh chấp biển Đông giữa Trung Quốc và Việt Nam sẽ thấy, Việt Nam cần những người ủng hộ có sức mạnh làm hậu thuẫn. Thế là họ sử dụng thái độ khác nhau để phân biệt đối xử đối với sự đầu tư vào bô-xit Tây Nguyên của hai nước Trung – Mỹ.  Một nước nhỏ như Việt Nam, để duy trì ở mức độ tối đa lợi ích nước mình, tất nhiên phải lợi dụng hợp lý cuộc cạnh tranh giữa những nước lớn, để mưu cầu lợi ích lớn nhất cho mình.

Với sức mạnh quốc gia của Việt Nam, nếu Trung Quốc kiên trì lập trường cứng rắn tại biển Đông, hầu như Việt Nam không có dư địa để mà cả; nếu Mỹ dính líu vào và ngầm ủng hộ chắc chắn là sẽ hạn chế rất lớn quyền phát ngôn và hành động thực tế của Trung Quốc tại biển Đông. Phân biệt đối xử với đầu tư của Mỹ và Trung tại Tây Nguyên chính là kết quả mà một phần nhân sĩ bài Trung của Việt Nam mong muốn.

Xem xét từ thực lực kĩ thuật sẽ thấy, độ tín nhiệm của Việt Nam đối với công ty Mỹ là cao hơn. Phàm là những người nào đã tới Việt Nam, chỉ cần đến miền Bắc, miền Trung Việt Nam, sẽ chứng kiến tận mắt những hạng mục ô nhiễm môi trường như xi măng, thép, luyện kim màu và các dự án khác, phần lớn đều do thương nhân Trung Quốc đầu tư. Nhà đầu tư  Trung Quốc đều sử dụng những công nghệ kỹ thuật tương đối lạc hậu hoặc trong nước đã đào thải, một mặt để kiếm tiền ở Việt Nam, đồng thời, mặt khác lại tàn phá nghiêm trọng môi trường bản địa. Đối với việc bảo vệ môi trường và đầu tư, các nhà đầu tư ở các quốc gia khác đều làm xuất sắc hơn nhà đầu tư Trung Quốc, đây là một sự thực không cần tranh cãi.

Thế là, công nghệ và sản phẩm Trung Quốc đều gây ra ấn tượng lạc hậu và kém chất lượng với dân chúng Việt NamXem xét từ góc độ những phê bình ít thấy của những nhân sĩ Việt Nam bảo vệ môi trường đối với  đầu tư của Trung Quốc vào Tây nguyên, không thể trách cứ nỗi lo sợ của Việt Nam với Trung Quốc, là bởi vì những việc làm của một số xí nghiệp Trung Quốc tại Việt Nam đã khiến Việt Nam cảm nhận được mối lo đến từ Trung Quốc.

Thặng dư thương mại lớn của Trung Quốc đối với Việt Nam đã khiến Việt Nam sợ hãi bị Trung Quốc khống chế  huyết mạch kinh tế quốc gia. Từ khi Trung Quốc và Việt Nam khôi phục bình thường hóa quan hệ giao lưu kinh tế và thương mại, Trung Quốc luôn luôn là đối tác thương mại lớn nhất của Việt Nam. Do sự lạc hậu của cơ sở công nghiệp Việt Nam, Trung Quốc chỉ nhập khẩu từ Việt Nam một ít sản phẩm nông nghiệp và sản phẩm phụ nông nghiệp, Việt Nam lại cần ở Trung Quốc một lượng lớn sản phảm hóa chất, cơ điện, thiết bị sản xuất và hàng điện tử, v.v… Chỉ trong năm 2008 thặng dư thương mại Việt – Trung cao tới trên 10 tỉ USD. Thặng dư thương mại to lớn như vậy, bất kể chính giới hay người dân Việt Nam đều không muốn nhìn thấy một  mình Trung Quốc hùng mạnh tại Việt Nam, quá ỷ lại vào Trung Quốc. Từ tình trạng này, không có gì là khó hiểu về những lời Võ Nguyên Giáp cảnh cáo Chính phủ Việt Nam không nên quá ỷ lại vào Trung Quốc.

Thất sách của đầu tư Trung Quốc tại Việt Nam đã làm mất đi sự tín nhiệm của nhân dân Việt NamNếu như nói 30 năm trước cuộc chiến tranh đã làm tổn thương trái tim của người Việt Nam, thì việc Trung Quốc chuyển dời những dây chuyền sản xuất đã đào thải và kỹ thuật xấu kém vào Việt nam chẳng khác gì xát thêm muối vào vết thương của Việt Nam. Hãy nhớ rằng năm đó khi Công ty xe hơi Pháp Peugeot mang dây chuyền sản xuất đã đào thải hợp tác với nhà máy ô tô Quảng Châu, đã thất bại thảm hại tại thị trường Trung Quốc khiến đến hôm nay vẫn còn nhiều người trong nước không cho rằng  xe hơi Pháp là được. Ngày nay tại Việt Nam người Trung Quốc lại phạm sai lầm như Công ty Peugeot của Pháp năm ấy.

Việt Nam dường như trở thành nơi bán đổ bán tháo những dây chuyền sản xuất xi măng bị đào thải, các thiết bị luyện kim bị đào thải, các thiết bị dệt vải bị đào thải ở trong nước v.v... Một số xí nghiệp trong nước và một số doanh nhân nhầm tưởng rằng người Việt Nam không thể dùng sản phẩm chất lượng cao được; một số lượng lớn các sản phẩm chất lượng kém được bán tại Việt Nam đang làm bại hoại danh dự của Trung Quốc, và cũng gọi tới sự căm ghét của Việt Nam.

Người Việt Nam không tin Trung Quốc, do có những cân nhắc về lợi ích của quốc gia mình, thế nhưng những sai lầm do nhà đương cục Trung Quốc khi tiến hành xuất khẩu các ngành sản xuất và đầu tư vào Việt nam dẫn tới càng đáng để suy ngẫm và thảo luận sâu sắc.

Những sai lầm Trung Quốc phạm phải khi đầu tư vào Việt Nam, nay hy vọng người Việt Nam ngay lập tức có thể thay đổi ấn tượng về một Trung Quốc kỹ thuật lạc hậu và sản phẩm kém chất lượng là không thể thực hiện được. Nếu như Trung Quốc tiếp tục xuất khẩu vào Việt Nam kỹ thuật kém và sản phẩm chất lượng kém, sẽ gặp phải sự tẩy chay của người Việt Nam, và kết cục bị loại trừ khỏi thị trường Việt Nam sẽ là lẽ đương nhiên.

Đầu tư của Trung Quốc và Mỹ vào Tây nguyên gặp phải những cảnh ngộ không giống nhau, nếu chúng ta cứ đơn giản tưởng rằng đó là do các phương tiện truyền thông nước ngoài đang dụng tâm xào xáo và xúi bẩy quan hệ giữa Trung Quốc và các nước xung quanh thì đó chỉ là cách nhìn ấu trĩ phiến diện, đồng thời cũng che giấu qua loa tắc trách những vấn đề tồn tại của mình. Đối mặt với những tiếng nói phản đối hoài nghi của Việt Nam, chúng ta phải phân tích vấn đề sâu sắc và có thái độ tự mình phản tỉnh, từ góc độ bản thân tiến hành kiểm thảo tìm ra mấu chốt của vấn đề là ở đâu. Nếu không chúng ta sẽ ngã lộn nhào xuống hố.

TN dịch. Dương Danh Dy hiệu đính

Nguồn: 中军网 www.milchina.com 日期:2009-5-6 10:14:12     来源:   编辑:中军编辑  4633582

HC mạng Bauxite Việt nam chỉnh lý

 

Thứ Sáu, 15 tháng 5, 2009

VỀ MỘT THẾ ĐỨNG VĂN HÓA


Không còn chần chừ gì nữa, trước những giá trị thời đại, chúng ta cần phải trả lời câu hỏi văn hóa Phật giáo Việt Nam là gì và đang được thể hiện như thế nào? Nhưng rõ ràng những điều mà chúng ta đang thể hiện cả về hình thức và nội dung gần như vẫn chưa chỉ ra những đặc thù văn hóa khi những giá trị được tiếp nối từ trong lịch sử đang bị bào mòn, trộn lẫn và không tránh khỏi sự hoài nghi.

Sự hoài nghi đó đang lớn mạnh khi những giá trị văn hóa truyền thống ngày càng trở nên rời rạc, chắp vá và không khẳng định được bản sắc (văn hóa Phật giáo Việt Nam) như một trong những phương cách ứng xử tạo nên tính cách, tâm hồn người Việt. Đó là sự hoài nghi chính đáng vì những giá trị truyền thống không còn nhiều hình thù rõ ràng để tác động đến nhận thức, lối sống của những con người trong xã hội hiện tồn. Và những giá trị ấy đang đi ra ngoài quá xa những tiếp thu kỹ thuật, công nghệ của thế hệ trẻ khi họ đang đứng giữa những mớ văn hóa hỗn độn của nền giáo dục.

Có nghĩa rằng, chúng ta chưa thể khẳng định những giá trị mà vốn dĩ từng tạo nên nền văn hóa Việt Nam với nhiều thông số lịch sử, mà trong những giai đoạn phát triển nhất định đã chỉ ra văn hóa dân tộc chính là văn hóa Phật giáo, một thực thể văn hóa sống động khi Nho (giáo) và Lão (giáo) đã trở thành một phần của quá khứ lịch sử.

Hiện nay, một số người đã chỉ ra – dù khó tránh khỏi sai lầm quy giản – rằng Phật giáo chỉ là một thành tố văn hóa ngoại lai được du nhập vào Việt Nam. Không có nhiều người nghi ngờ về luận điểm phiến diện này, nhưng cũng không thể phủ nhận được rằng văn hóa Phật giáo đã thấm đẫm trong thực tế tư duy nhân quả và lối sống ứng xử mang giá trị tín ngưỡng, tâm linh Phật giáo. Văn hóa Phật giáo Việt Nam là hình thức văn hóa luôn tỏ ra thích ứng với những chọn lựa ứng xử trong đời sống phổ biến của người Việt. Điều này không cần phải căn cứ trên số đông người theo đạo Phật mà thực tế tập quán ứng xử trong cộng đồng xã hội đã phần nào chứng minh cho quan điểm này.

Không chỉ đúng với thời điểm Phật giáo là quốc giáo dưới thời Lý - Trần, mà dòng chảy văn hóa di sản vẫn là một hình thức đặc thù phản ánh nội dung của những giá trị gần như không thể thay thế khi ứng xử đã trở thành tâm thức dân tộc. Dưới thời Lê - Nguyễn, dù chính quyền có đẩy cao các hình thái đạo đức xã hội Nho giáo thì vẫn không ngừng làm giảm đi xu hướng “cư Nho mộ Thích” trong tầng lớp trí thức. Vì những ứng xử nhân sinh Phật giáo đã là nguồn mở văn hóa cho các loại hình khai phóng tư tưởng, để các tư tưởng khác soi chiếu khi đã bộc lộ hết những tính chất giáo điều, cực đoan của mình.

Rõ ràng khi đối kháng văn hóa, Phật giáo Việt Nam vẫn hiện diện như một giá trị tư tưởng đặc thù khi tiếp xúc với phương Bắc và phương Tây. Vì tính chất “tôn giáo” của nó cũng như những giá trị văn hóa đã trở thành máu thịt của dân tộc, nên dù ai đó có đi đến một kết luận ngược lại khi phủ nhận vai trò chính yếu của văn hóa Phật giáo trong đời sống xã hội thì cũng không thể làm khác trước những hình thức sinh động của Phật giáo trong sinh hoạt văn hóa cộng đồng.

Hậu quả, có lẽ còn tai hại hơn cả không nằm ở việc chưa hề có những bộ sách giáo khoa toàn thư về văn hóa Phật giáo Việt Nam hay những mức độ phổ biến của nó trong môi trường giáo dục, mà chính là việc phủ nhận một cách không thương tiếc những giá trị nhân văn mà tâm hồn mỗi con người đang được nuôi lớn và dưỡng dục bằng chính những giá trị của văn hóa Phật giáo. Dẫu biết giữa giáo lý Phật giáo và cuộc sống còn có những khoảng cách trong nhận thức, nhưng những giá trị thời đại và giá trị con người đan xen và chồng lấp trong lớp lớp các tư tưởng vẫn đâu đó chỉ ra rằng nơi đâu có mái chùa thì nơi ấy có văn hóa Phật giáo tác động và ảnh hưởng.

Văn hóa Phật giáo Việt Nam trở thành đặc thù tư tưởng của dân tộc không chỉ trải dài trong suốt lịch sử 2.000 năm tồn tại phát triển mà còn bởi nó đã từng trở thành những thiết chế xã hội rộng lớn và là một trong những hình thức tư tưởng được phổ biến sâu rộng trong đời sống xã hội. Đã có những thiết chế xã hội mà những người đứng đầu là Phật tử thì sẽ có một nền văn hóa Phật giáo, văn minh Phật giáo. Dù thái độ, người Phật tử được viết ra bằng thử thách văn hóa nào thì vẫn chứng tỏ rằng, thiết chế xã hội ấy đang cần đến những giá trị văn hóa Phật giáo để duy trì sự ổn định xã hội và gắn kết cộng động.

Văn hóa dân tộc là văn hóa Phật giáo, hay văn hóa dân tộc và văn hóa Phật giáo là hai thực thể tách biệt? Gần như có nhiều ý kiến đào sâu vào các giá trị thời đại để so sánh, thậm chí ai đó cố tình xếp văn hóa Phật giáo vào phạm vi “đã từng” và chỉ có những tác động to lớn trong quá khứ. Tuy nhiên, dòng chảy văn hóa không phải là một mẫu số chung đơn giản mà còn ẩn hiện, giao thoa với nhiều biểu hiện phong tục, tập quán khác nhau trong cuộc sống. Đặc biệt, khi văn hóa được “đánh giá”, “nhận xét” dưới góc độ thể chế và bắt buộc phải trở thành một hệ tư tưởng “chủ đạo” nào đó.

Nếu đặt sự so sánh này vào khái niệm “văn hóa dân tộc” được “định hướng” thì sự khập khiễng càng gia tăng và sẽ xuất hiện những định nghĩa không thể chứng minh, rằng văn hóa là tất cả những gì (tốt xấu) được bàn tay và khối óc con người nhào nặn trong cuộc sống.

Văn hóa Phật giáo, cần phải được đặt trong những ứng xử đạo đức, luân lý chuẩn mực trong xã hội. Nhìn vào đó là nhìn vào những giá trị soi chiếu hành vi. Sự giáo dục cao cả và tinh tế về những chuẩn làm người cơ bản đã là những hình thức và nội dung để nói đến những ứng xử vượt trội về một thế đứng vững vàng trong đời sống văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo.

Văn hóa Phật giáo không tranh chấp với những giá trị văn minh qua những hình thức phát triển kinh tế của thời đại khi những tiến bộ khoa học, kỹ thuật đã trở nên vượt bậc. Chính vì thế, những tri thức xã hội đang được tiếp thu một cách phong phú trong cuộc sống phần nhiều chỉ ra những yếu tố văn minh của nó, song nếu văn hóa đang là những giá trị được tiếp biến thì gần như cái gọi là “bản sắc” sẽ nhanh chóng bị hòa tan, khi những ổn định văn hóa từ ngàn năm lịch sử đang bị phá vỡ cấu trúc. Một khi những giá trị văn hóa chưa thể được định hình bằng một cấu trúc đối kháng hay cấu trúc mở để vừa hòa nhập vừa giữ gìn thì sự trống chếnh trong nhận thức văn hóa vẫn tạo ra những hoài nghi và hoang mang trong ứng xử, người ta gọi đó là những ứng xử không có chuẩn và thiếu đặc thù, hay còn gọi đó là sự chắp vá văn hóa.

Khi nói nền văn hóa Việt Nam là nền văn hóa có ảnh hưởng chính từ các giá trị Phật giáo thì không có nghĩa phải nói rằng tất cả người Việt Nam đều theo Phật giáo, đều là Phật tử mà từ trong tâm thức ứng xử, những giá trị Phật giáo đến một lúc nào đó trong cuộc sống vẫn hướng sự xử sự của con người vào đó. Có nghĩa rằng nó là một giá trị mà khi đem so với những giá trị khác nó vẫn chưa tỏ ra lỗi thời và khuyết điểm.

Song ở những hình thức đấu tranh “xã hội” với những quan niệm xã hội khác nhau, phần nào những ứng xử Phật giáo khó có thể đáp ứng những vấn đề mà một thể chế nào đó đặt ra, nhằm tìm đến những phương thức đấu tranh ở những mức độ đối kháng quyết liệt, hay không thể dung hòa tư tưởng.

Tuy nhiên, khó có thể xét đoán những giá trị luân lý đã được trải nghiệm qua thời gian, bởi vì mỗi hoàn cảnh lịch sử đòi hỏi phải đề cao những giá trị luân lý này hay giá trị luân lý kia, song trong phạm vi văn hóa thì dù những yếu tố mà người ta có thể gắn cho nó những quan niệm “bi quan”, “yếm thế”, “siêu thoát”… hay gì gì đó thì nó vẫn là những ứng xử sống động mà con người đã lựa chọn trong quá trình sống. Đó là một thái độ “thích hợp”, không phải là một sự “vô lý” mà một định chế “văn minh” nào có thể gán ghép cho nó.

Những “dạng” văn hóa thích hợp, vẫn tỏ ra sự hấp dẫn đối với số đông bất chấp sự đàn áp của các luồng tư tưởng khác nhau. Vì cái gì thích hợp thì được chọn lựa. Chính vì vậy, từ cổ chí kim, những chiến dịch “bàn tay sắt” trong tư tưởng đã trở thành nguyên nhân chính và chủ yếu thủ tiêu những nền văn hóa phong phú và đa dạng của thế giới.

Chúng ta sẽ khó có thể biết văn hóa Phật giáo Việt Nam như thế nào nếu không có bất cứ bối cảnh Phật giáo nào trong lịch sử. Các bậc quân vương Phật tử, các trí thức Phật giáo là con đẻ của nền đạo lý Phật giáo. Họ đã viết lên những trang lịch sử nhân từ thuần thiện. Thời đại của họ là thời khẳng định độc lập, chủ quyền quốc gia nhưng cũng là thời đại đẩy mạnh tinh thần khoan dung tư tưởng. Nền giáo dục của họ nền nền giáo dục Phật giáo, giáo dục Tam giáo. Điều đó cho thấy ở đó có một xã hội hài hòa, dù những yếu tố tâm lý bài xích từng biểu hiện ở những mức độ đậm nhạt khác nhau.

Thời gian từ khi chùa Khai Quốc xuất hiện đến thời gian Phật giáo phát triển cực thịnh trên 400 năm là một khoảng thời gian dài, đủ để xây dựng một nền văn hóa Phật giáo có truyền thống và giàu bản sắc. Đó là thời của các thiết chế được xây dựng trên nền tảng của niềm tin Phật giáo, vì vậy những định chế xã hội cũng không xa rời giáo lý. Giáo lý là một trong những luân lý xã hội chủ lưu hướng dẫn hành vi ứng xử của con người. Một xã hội mà hầu hết con người lấy giáo lý Phật giáo làm phương thức sống, đó chính là nền văn hóa đã được triển khai trên nhiều bình diện đối nội và đối ngoại. Khái niệm “quốc gia Phật giáo” đã khẳng định những giá trị văn hóa này.

Đạo đức Phật giáo được thể hiện qua những bài học luân lý rất cụ thể. Vua Trần Nhân Tông khi rời bỏ ngai vàng xuất gia đã chống gậy trúc đi khắp trong thôn ngoài làng khuyên bảo dân chúng giữ gìn năm giới và mười điều thiện. Năm giới là tiêu chuẩn cao nhất để khẳng định tư cách của một người Phật tử. Không bao giờ năm giới mâu thuẫn với bất kỳ tư cách công dân trong bất cứ một thiết chế xã hội hiện đại nào. Vì nó không chỉ là một hệ thống các giá trị luân lý mà còn là niềm tin và sự khát khao cái thiện. Không có gì khác thường khi những nhà lãnh đạo Phật tử luôn ý thức xây dựng một nền đạo đức luân lý rất rõ ràng và cụ thể. Định tính cho những chuẩn mực xã hội luôn song hành với các điều kiện để ban hành luật pháp. Cách cư xử mang ý nghĩa tốt đẹp như vậy là hạt nhân chính của một nền văn hóa thuần thiện, bao dung khi con người, với các giá trị làm người căn bản đã nhận ra những ích lợi của việc giữ gìn những điều tốt đẹp cho mình và cho cộng đồng xã hội.

Phong tục tập quán sống của người dân bản địa, ở những ý nghĩa nào đó cho thấy những giá trị, nhưng những chuẩn mực đạo đức có hệ lý luận chặt chẽ của Phật giáo vẫn là hệ thống giá trị thúc đẩy tập quán xã hội đi lên theo chiều hướng tốt đẹp. Phật giáo với các giá trị thiêng liêng đã trở nên những nhận thức bao trùm, chỉ ra những điểm giới hạn của con người dù người đó là một bậc quân vương. Do đó, các phạm vi tách biệt một cách tương đối giữa giáo lý và các luật lệ thế tục đã hình thành. Và ở những mức độ tương quan khác nhau, giáo lý và các luật lệ thế tục được bổ sung và hỗ trợ cho nhau. Và không thể không thừa nhận rằng về mặt phổ biến nào đó những giá trị đạo đức trong giáo lý có tầm ảnh hưởng xã hội rộng lớn hơn, phổ biến hơn cả những bộ luật mang tính dân sự.

Giáo lý tạo nên một truyền thống học vấn. Truyền thống ấy có tầm ảnh hưởng rộng trên mặt bằng trí thức chung trong xã hội, dù có những triều đại đã từng bước đẩy mạnh Nho học. Có thời điểm, các giá trị luân lý đạo đức Nho giáo cũng dần hình thành chỗ đứng trong xã hội, chi phối nhiều mối quan hệ cụ thể như cha con, chồng vợ, quân thần, thầy trò. Song những giá trị luân lý Phật giáo vẫn chi phối mạnh mẽ trong sinh hoạt dân gian vì giáo lý Phật giáo không phải những hạn định, mệnh lệnh giáo điều. Do đó bên cạnh một nhân sinh quan với những bài học đạo đức có giá trị, Phật giáo còn xây dựng cả một thế giới quan đủ để có một thực tại nhiều chiều mà các lực lượng thế tục không bao giờ có thể đồng nhất. Chính vì vậy, dù Nho giáo có phát triển đến mức độ nào đi chăng nữa thì cũng chỉ mang những giá trị luân lý của một mô hình cai trị mang tính thế tục.

Hòa hợp văn hóa được đặt ra trong bối cảnh Tam giáo. Nhưng những ứng xử văn hóa có chuẩn thì luôn được bảo lưu và giữ gìn qua những dạng thức biểu hiện của văn hóa vật thể và phi vật thể. Từ đó nhìn ra các tác động tôn giáo từ các hình thức nghi lễ sinh hoạt đến một hệ thống giáo lý được tuyên truyền sâu rộng trong mọi tầng lớp nhân dân.

Các giá trị chuẩn mực mới cũ không chỉ được điều chỉnh ở tự thân nó mà trong quá trình tồn tại, các giá trị mới cũ đã bộc lộ những yếu tố đồng dị, có thể gắn kết hay phủ nhận nhau. Vì thế, ở những ý nghĩa thiêng liêng, Phật giáo gần với Lão giáo hơn cả. Trong khi Nho giáo đặt ra các chuẩn mực luân lý càng cao thì khoảng cách văn hóa càng có những cách biệt. Mà cách biệt lớn nhất là những chuẩn mực luân lý ấy đã đi cùng với các công cụ thế tục để tạo nên những áp chế giáo điều buộc con người phải hành xử qua mệnh lệnh. Chính vì điều đó mà các giá trị này không mang tính bền vững. Hơn nữa khi không thể đẩy cao và thoát khỏi các hình thức thế tục thì chính nó là một trong những nguyên nhân sinh ra tệ đoan sính dùng quyền lực áp chế.

Một khi quyền lực được đưa vào ứng xử thì tính tôn giáo mất dần ý nghĩa thiêng liêng. Khi thế tục hóa xảy ra thì chiều hướng tư tưởng bị mai một hay sụp đổ theo các chiều hướng chính trị khác nhau sẽ hình thành. Trong khi những giá trị văn hóa Phật giáo còn đảm bảo những khát vọng tâm linh, thiêng liêng ở những tầm mức hoàn thiện cao hơn thế tục.

Ở bình diện xã hội, những nhà tu hành Phật giáo khi xuất thế tục gia (xuất phiền não gia và xuất tam giới gia) đã trở thành đối tượng kính ngưỡng trong đời sống tinh thần của người dân. Họ có những hình thức sinh hoạt khác biệt với những sinh hoạt thế tục ở cả mức độ và tính chất. Tuy nhiên, khái niệm “tu” thì họ lại tuyên truyền ảnh hưởng sâu rộng trong xã hội, không kể tăng hay tục, tại gia hay xuất gia. Do đó, có một thứ giáo lý luôn đáp ứng cho mọi hạng người khác nhau và có một hình thức đặc thù dành cho lối sống của những người tu hành. Đặc thù đến mức nhìn vào đó là nhìn thấy một mô hình văn hóa Phật giáo từ kinh tượng, chùa chiền đến nghi lễ, ăn mặc.

Điều này không chứng minh về một lối sống đã hoàn hảo, nhưng ở đó có những giá trị biểu lộ sự hoàn hảo dù những khác biệt trong nhận thức xã hội có khác nhau. Đến mức với lối sống ấy, người ta đã thừa nhận sự ảnh hưởng của nó bằng khái quát: “Đất vua chùa làng phong cảnh Bụt”. Rõ ràng phải có những giá trị văn hóa ở một tầm mức cao tương xứng chi phối đời sống xã hội mà các lực lượng thế tục khác nhau không thể phủ nhận.

Dù khi Phật giáo cực thịnh thì cũng không có một khởi xướng nào đòi hỏi phải tách Phật giáo ra khỏi nhà nước, vì Phật giáo chưa bao giờ là công cụ để trấn áp các tư tưởng khác trong xã hội, bởi trong những giá trị tương quan, Phật giáo và nhà nước đã là một thực thể văn hóa mà lối sống từ quân vương, quan chức triều đình đến dân chúng đã chỉ ra đó là một xã hội cùng tu. Thế cho nên, chính trong thời gian phát triển, dù đã có những định chế mang tính ràng buộc về pháp lý, nhưng nó không đòi hỏi phải thế tục hết nền văn hóa, bởi trong suốt thời Lý - Trần, ngôi chùa, nhà sư và những trí thức Phật tử chính là những người chịu trách nhiệm cao nhất về văn hóa giáo dục chứ không phải một lực lượng thế tục nào khác. Phật giáo được nhận thức cao như vậy nên thời Trần xuất hiện tình trạng “lấy địa vị vua chúa mà làm đại sĩ, hoàng hậu mà làm tỳ khưu, khanh tướng mà làm thầy chùa” (Kiến văn tiểu lục, Lê Quý Đôn). Do đặc điểm này mà ta có thể phản biện về những phát biểu “lạc quan”, rằng Phật giáo thời nay phát triển hơn Phật giáo Lý - Trần là hoàn toàn cảm tính và thiếu căn cứ.

Thử hỏi nền giáo dục hiện nay, trong đó có bao nhiêu phần trăm là những nội dung Phật giáo? Dù rằng trong đời sống tâm linh tín ngưỡng, những phần trăm giá trị về lối sống văn hóa Phật giáo vẫn có những điểm vượt trội về định lượng. Văn hóa Phật giáo và nền văn hóa hiện đại của khoa học kỹ thuật không có nhiều đối kháng, song lại có thể đưa đến những nhận định về một thiết chế xã hội đã thế tục hóa ngay cả ở những phạm vi văn hóa và giáo dục. Và khi những giá trị thế tục cao hơn, thì những giá trị tâm linh có nhiều biểu hiện biến tướng, thậm chí xô bồ, bát nháo.

Phật giáo đã có truyền thống “chia sẻ”, nên dù xã hội có tiến bộ như thế nào thì các phương tiện Phật giáo càng được mở rộng không chỉ trong những phạm vi “tam giáo” mà còn có thể sống chung với các luồng tư tưởng có nhiều khác biệt về nhân sinh quan và thế giới quan. Tuy nhiên, những lo lắng về sự mai một của những yếu tố văn hóa Phật giáo chính là những tác động trong quá trình sống, tức không xây dựng được một chủ điểm văn hóa cụ thể như Trần Nhân Tông đã khuyến khích dân chúng giữ gìn.

Khi bị phân tán và không kịp hội nhập vào cấu trúc cơ bản nhất của nền văn minh khoa học kỹ thuật hiện đại thì những yếu tố văn hóa Phật giáo không còn nhiều khả năng để tác động vào đời sống ở bình diện rộng và sâu.

Người không theo tôn giáo ngày càng gia tăng trong xã hội, trong khi các yếu tố nghi lễ đã kém đi phần ảnh hưởng trong đời sống, mà vốn dĩ tôn giáo ở các hình thức văn hóa khác nhau đã định hình và phát triển bằng các hình thức nghi lễ. Nghi lễ tạo nên lối sống ứng xử. Nếu những người không tôn giáo một ngày nào đó trong những phần nghi lễ quan trọng trong đời sống của họ không còn cần đến Phật giáo nữa thì những yếu tố văn hóa Phật giáo đã trở nên là những thành tố mờ nhạt. Hiện tượng sử dụng nghi lễ như một dịch vụ thương mại đã đang thế tục hóa văn hóa Phật giáo và trở thành sự suy thoái của Phật giáo. Có nghĩa những yếu tố văn hóa đáp ứng các giá trị tinh thần, hay tâm linh đã được đánh đổi bằng vật chất.

Ý niệm xã hội về một nền văn hóa Phật giáo có thể bị xóa nhòa bởi chính những gãy đổ trong từng lĩnh vực cụ thể này. Chẳng hạn, trong văn hóa dân gian tồn tại quan niệm cúng 49 ngày cho người quá cố theo nghi lễ Phật giáo. Tuy nhiên, hình thức cúng 49 ngày đã có những thay đổi, bởi có nơi 49 ngày đã trở thành những ngày đãi tiệc với rượu bia ê hề. Trong khi đó, ở một mô hình văn hóa khác, người theo đạo Tin lành, đám cưới của họ tuyệt nhiên không có bia rượu. Những giá trị văn hóa của chúng ta lại được người khác bảo lưu một cách tôn trọng, trong khi chính chúng ta, người Phật tử lại xa rời những giá trị văn hóa vốn có đó. Đây chính là sự hoài nghi và hoang mang mà bài viết này ngay từ đầu đã đặt ra khi đặt câu hỏi về những yếu tố lập thành đời sống văn hóa Phật giáo.

Dù vẫn có thể lạc quan nhìn nhận những yếu tố tích cực của văn hóa Phật giáo trong phát triển xã hội, song chúng ta gần như không thể khôi phục một nền văn hóa có ảnh hưởng trong cuộc sống hàng ngày chỉ ở một việc đơn giản đó là “người dân đi ngủ không cần phải đóng cửa”. Sự an toàn đó chỉ ra cho chúng ta thấy sự an toàn của nền văn hóa Phật giáo mà những giáo lý năm giới, mười lành đã đi vào ngõ ngách bằng đôi chân, lời khuyên và lối sống đạo đức của những người lãnh đạo cao nhất.

Nếu những yếu tố văn hóa bên ngoài không có những giá trị “tích cực” và “cao hơn hẳn” thì tại sao nền văn hóa tiêu dùng, hưởng thụ lại có thể nhanh chóng nghiễm nhiên đi vào đời sống nhà chùa một cách trực diện và rất rõ để nhận thấy như vậy.

Những thay đổi quyết liệt ấy chứng tỏ điều gì cho chúng ta thấy rằng chúng ta đang sở hữu một nền văn hóa Phật giáo đã từng có khả năng đi vào đời sống cộng đồng như nước hòa với sữa? Hay những yếu tố thế tục đang không ngừng làm cho chính chúng ta không thể nào nhận ra được chính mình ngay ở thắc mắc khó phân: đâu là phương tiện và đâu là cứu cánh? Quá khó để nhận diện khi phương tiện trở thành mục đích duy nhất để biện minh cho hành động. Nhưng rõ ràng chúng ta nhận thấy, chúng ta ngày càng giống thế tục hơn là thế tục giống chúng ta. Đây không phải là một nhận định bi quan mà chính chúng ta phải đặt câu hỏi về văn hóa qua từng hành vi ứng xử của mình trong đời sống hàng ngày.

Những biểu hiện tích cực và tiêu cực luôn có một quá trình vận động và phát triển. Chính vì thế những điều chỉnh cần phải được xây dựng bằng tư duy quá trình. Có nghĩa rằng, sự phục hưng văn hóa Phật giáo phải được thúc đẩy từ trong lối sống và truyến thống tự viện, cũng như những biểu hiện văn hóa ứng xử có chuẩn của người Phật tử. Nói đến người Phật tử có lẽ chỉ cần nói đến chuẩn của năm giới và cao hơn là mười lành. Chuẩn ứng xử ấy là “thương hiệu” để người Phật tử hội nhập nền văn hóa hiện đại mà vẫn giữ được bản sắc văn hóa có từ nghìn năm trước.

Không có những chuẩn ứng xử cơ bản thì việc xây dựng nền văn hóa Phật giáo trở nên mơ hồ và gây nên những ảo tưởng vĩ cuồng trong giới lãnh đạo. Ảo tưởng vĩ cuồng là một thực tế đã xuất hiện ở một số nhân vật lãnh đạo Phật giáo khi họ thấy trước mắt họ là những điều không còn gì vượt qua được nữa.

Sẽ không còn nền tảng văn hóa Phật giáo khi chính nó đã bị đồng hóa để trở thành nền văn hóa khác, ngoài cái diện mạo hình thức có vẻ như “cổ truyền” của chính nó. Nền văn minh khoa học kỹ thuật hiện đại vẫn chưa thể hoàn toàn thế tục hóa văn hóa Phật giáo, nhưng liệu có phải cả xã hội đang muốn chúng ta khác đi, hay không phải vậy, bởi chính họ đang muốn chúng ta “thay đổi” bằng cách hãy nhiệt tâm giữ gìn những gia tài thiêng liêng trong di sản văn hóa tinh thần Phật giáo. Nói cách khác, văn hóa Phật giáo đã được thừa nhận, nhưng nó phải đáp ứng cao hơn nữa tinh thần thời đại mà vốn dĩ những thành tựu của khoa học công nghệ đang chia sẻ nhiều những giá trị khác trong đời sống. “Lấy ý của thiên hạ làm ý của mình”, đó là lời khuyên của quốc sư Phù Vân với vua Trần Thái Tông. Xã hội đang muốn chúng ta thay đổi bằng cách trở về với những giá trị tinh thần và những ứng xử có chuẩn. Có nhiều những hình thức mới rất thu hút của nền văn hóa giáo dục thế tục, nhưng vẫn còn đó một hệ thống giáo lý luôn có những giá trị tinh thần phù hợp với mọi thời đại và có khả năng làm mới, làm phong phú đời sống tinh thần của mỗi cá nhân.

Dù khuyến khích con người hạn chế chạy theo đời sống vật chất và lợi nhuận, nhưng Phật giáo không bác bỏ sự làm giàu chính đáng. Và hơn thế, những giá trị Phật giáo phải đảm bảo cân bằng lại đời sống tinh thần của xã hội. Xã hội không cần chúng ta giống họ như hai giọt nước. Và chúng ta cũng không cần phải chống lại bất cứ tư tưởng mới cũ nào, vì vốn dĩ những giá trị Phật giáo vẫn đang được khuyến khích và chưa có dấu hiệu trở thành quá khứ. Phật giáo không phải là những dấu hiệu văn hóa đang đứng bên lề xã hội một cách tách biệt. Cho dù ở bất cứ định chế văn hóa nào, ở những mức độ chi phối và thâu tóm nào, thì văn hóa Phật giáo vẫn phải đảm bảo sự phong phú, đa dạng và uyển chuyển, nhằm nâng nhận thức và mức sống văn hóa của cộng đồng (trước nhất là cộng đồng Phật tử) lên một mức cao hơn trong các hành vi ứng xử.

Phật giáo còn lại những di sản văn hóa không ngừng tái khẳng định sức sống của nó trong lòng dân tộc. Và không phải ngẫu nhiên, truyền thống “hộ quốc an dân” đã trở thành một phần bản sắc của văn hóa Phật giáo Việt Nam. Cái gì xa rời khái niệm trên cái đó không phải văn hóa Phật giáo Việt Nam. Dù có những lúc trong lịch sử, sự nhìn nhận Phật giáo bị kỳ thị ở những mức độ khác nhau, nhưng trong một mặt bằng văn hóa chung của dân tộc, văn hóa Phật giáo không những có khả năng tồn tại độc lập bên cạnh những tranh giành quyền lực thế tục mà còn nêu bật những giá trị văn hóa phản tỉnh những cuồng nộ, tránh đem đến những xung đột đau thương cho dân tộc. Người Phật tử không bao giờ đứng ngoài những diễn biến lành dữ của xã hội.

Sẽ có những thay đổi trong tiếp nhận những giá trị Phật giáo. Và trong sự chọn lựa và sàng lọc, mỗi cá nhân có thể làm chủ niềm tin của mình cũng như tự cho phép mình thiết định những giá trị văn hóa trên một mặt bằng tri thức đã được tổng hợp, hài hòa. Mặt bằng trí thức ấy sẽ là cơ hội dẫn dắt con người vượt xa giáo điều. Họ chán ngán giáo điều không phải với thái độ bất trung luân lý, mà bởi nhận thức của họ đã trưởng thành khi nhìn nhận những giá trị văn hóa trong mối liên hệ hỗ tương nhân quả.

Ứng xử “tam giáo” là một mẫu thức khoan dung tư tưởng của dân tộc. Trong thời đại càng có nhiều tư tưởng học thuật xuất hiện thì giá trị khoan dung càng cần thiết để con người có đủ bình tĩnh để lựa chọn và điều chỉnh nhằm thoát khỏi định kiến, giáo điều. Giữ vững được tinh thần khoan dung thì tránh xa xung đột và hiểm họa. Nền văn hóa vật thể, phi vật thể của Phật giáo đã tồn tại bằng cách thức ấy, cho dù họ từng là mục đích của nhiều những toan tính xóa sổ, đồng hóa.

Điều đáng nói dù có bị bỏ quên thì văn hóa Phật giáo không thể là những hình thức để lên án hay bị đặt ra ngoài hệ thống chuẩn mực của xã hội. Chính vì thế trong tiến trình thế tục hóa ở giáo dục học đường, Phật giáo cần phải ý thức phải xây dựng nền tảng văn hóa giáo dục trong chính truyền thống gia đình vì không có một nền giáo dục chân chính nào có thể đi ra ngoài những bài học cơ bản làm người, cũng như niềm tin về nhân quả, nghiệp báo.

Văn hóa Phật giáo cần phải đóng vai trò điều chỉnh và thay đổi hành vi của con người theo chiều hướng tích cực ích mình lợi người. Đó chính là ý nghĩa còn lại của những giá trị cần phải được nhanh chóng khôi phục. Bỏ qua những giá trị lỗi thời và bằng mọi cách giữ gìn những giá trị còn nguyên vẹn tính bảo đảm trong một tương lai lâu dài, Phật giáo không cần phải lo sợ gì từ nền văn minh khoa học kỹ thuật mà hãy thay đổi từ trong chính mình. Sự thay đổi đó dù đến nhanh hay chậm thì những giá trị chuẩn trong ứng xử vẫn phải đảm bảo những lợi ích thiết thực chung cho cá nhân, cộng đồng cũng như cho môi trường sống của mọi loài chung quanh.

Trải nghiệm Phật giáo là điều kiện để chúng ta làm thăng hoa những giá trị tinh thần. Trải nghiệm đó là sự gặp gỡ giao thoa của các thái độ tâm thức. Văn hóa Phật giáo hình thành từ ứng xử cá nhân, và khi sự giao thoa của các thái độ tâm thức gặp nhau, nó sẽ giống như tiếng đồng thanh niệm Phật, gợi nên mọi cảm xúc thiêng liêng. Con người trong xã hội vẫn luôn dạt dào cảm xúc tôn giáo và tìm về với các giá trị tinh thần, tâm linh, nhưng họ phản đối hành vi trục lợi tôn giáo, buôn thần bán thánh.

Phật giáo là một tôn giáo hòa bình và khoan dung, vì thế chính những ứng xử hòa bình và khoan dung đã làm cho Phật giáo không quan ngại đến những ứng xử bất khoan dung khác. Sức mạnh lớn nhất của văn hóa Phật giáo chính là thái độ nhân quả được suy xét chi tiết từ trong ý nghĩ, lời nói và hành động. Nhưng tại sao, khi có thể nói đến niềm tự hào của một dân tộc có 2.000 năm Phật giáo và hơn một nửa dân số có niềm tin Phật giáo, văn hóa Phật giáo lại không có nhiều những tác động tích cực vào xã hội, chí ít ở những bình diện luân lý, nhân sinh.

Chúng ta đang phô diễn một nền văn hóa Phật giáo thụ động, hay chính những người Phật tử không thể làm cái công việc cần mẫn như Trần Nhân Tông đã làm là chống gậy trúc đi khắp trong thôn ngoài làng khuyên dân chúng giữ năm giới và mười điều lành? Phải chăng sự trì trệ, thụ động đã bóp nghẹt sức mạnh thẩm thấu của văn hóa Phật giáo Việt Nam?

Thiếu ý chí và niềm tin để thể hiện sức mạnh văn hóa Phật giáo chính là nguyên nhân của mọi nỗi hoài nghi và hoang mang. Không thể đổ lỗi cho ai khác, vì chúng ta không thể tác động sâu rộng đến đời sống ứng xử xã hội bằng chính thế đứng văn hóa của chính mình. Và chúng ta khó có thể tự hào trước thực tế ứng xử văn hóa còn nhiều ngổn ngang này dù ai đó nói rằng Việt Nam từ quá khứ đến hiện tại vẫn là một “quốc gia Phật giáo”.

Thích Thanh Thắng