“Giữ giới trong sạch để làm gì?” là một nghi vấn tích cực mang giá trị tư tưởng, nhằm gợi mở và điều chỉnh những nhận thức đúng về giới. Tuệ Trung Thượng Sĩ là người có đầy đủ tư cách để “ấn chứng” cho Trần Nhân Tông điều quan trọng này. Nhưng vấn đề giữ giới hay không giữ giới có liên quan gì đến quan niệm thiện ác của thời đại? Thế nào mới gọi là giữ giới trong sạch? Trong sạch là so với cái gì mà trở nên trong sạch?
Vua Trần Nhân Tông (1258-1308) sau khi khoác tăng bào ở tuổi 40 đã chu du khắp nơi để thuyết pháp, giảng kinh, khuyên dân chúng giữ gìn mười điều lành, và từng trở về kinh đô Thăng Long tổ chức lễ thụ Bồ tát giới cho vua Trần Anh Tông và quan lại triều đình. Tam tổ thực lục chép rằng, mùa Đông năm Giáp Thìn, niên hiệu Hưng Long thứ 12 (1304), Trần Anh Tông (1293-1314) đã “dâng biểu mời Điều Ngự [Trần Nhân Tông] vào Đại Nội để thọ tâm giới tại gia Bồ tát. Ngày [Điều Ngự] vào thành, vương công, bách quan sắm lễ nghi đầy đủ đón rước xa giá của Điều Ngự, rồi cùng thọ giới pháp” (1).
Nhiều những vị vua nhà Trần đều mộ đạo và tích cực ủng hộ Phật pháp, hành trạng của họ không khác hành trạng của những vị thiền sư xuất trần. Vua Trần Thái Tông là người quan tâm đặc biệt tới giới luật, ông từng viết văn răn về năm giới và bàn luận về vấn đề thụ giới: “… Giới như mặt đất bằng, mọi điều thiện từ đó sinh ra. Giới như thầy thuốc giỏi chữa được các bệnh. Giới như hạt minh châu phá vỡ mọi tối tăm. Giới như thuyền bè vượt qua bể khổ. Giới như chuỗi ngọc làm pháp thân trang nghiêm… Bậc cổ đức có nói: qua sông nên dùng mảng, đến bến hết cần thuyền. Như vậy người xưa coi giới là thuyền là mảng. Ngày nay những người không dùng phương tiện đó qua sông mà tới được bờ bên kia thì thực là hiếm vậy” (Bàn về thụ giới) (2). Vì vậy, thời Trần xuất hiện tình trạng “lấy địa vị vua chúa mà làm đại sĩ, hoàng hậu mà làm tỳ khưu, khanh tướng mà làm thầy chùa” (Kiến văn tiểu lục, Lê Quý Đôn) (3).
Thời điểm đó, Phật giáo làm quốc giáo, nhưng các tôn giáo khác như Nho giáo, Lão giáo với các nguyên tắc đạo đức được quy định chặt chẽ trong đời sống ứng xử phổ biến từ vua tôi đến cha con, chồng vợ…, cũng phần nào có những điểm phù hợp, bổ sung vào hệ thống luật pháp và quan điểm của nhà cầm quyền.
Những tệ đoan dần phát sinh khi Phật giáo quá thịnh, số lượng người đi xuất gia không được tuyển chọn kỹ, thanh quy chốn thiền môn bị mai một. Vì vậy vấn đề giới luật càng trở thành mối quan tâm hàng đầu của triều đình và giáo hội nhà Trần. Nhận thức đúng về giới luật cũng là mối quan tâm đặc biệt của vua Trần Nhân Tông, để làm sao giới luật không bị đồng hóa với các phạm trù chức năng, tránh xa được đạo đức giáo điều, phù hợp với những triết lý nền tảng khác của Phật giáo.
Đặc điểm nhân sinh quan nổi bật trong tư tưởng Trần Nhân Tông chính là nhận thức và ứng dụng giới luật Phật giáo vào cuộc sống. Bởi giới luật là một yếu tố bổ túc quan trọng vào đạo đức xã hội, pháp luật, thậm chí cả trong đời sống chính trị. Giới không mâu thuẫn với hệ thống pháp luật, phong tục, tín ngưỡng mà còn thúc đẩy, khắc dấu ấn quan trọng vào nền văn hóa, văn minh Đại Việt.
Trần Nhân Tông đặt câu hỏi nghiêm túc với Tuệ Trung Thượng Sĩ: “Công phu giữ giới trong sạch không chút xao lãng là để làm gì?”, khi trước đó ông đã thắc mắc: “Chúng sinh quen cái nghiệp uống rượu và ăn thịt thì làm sao tránh được tội báo?”. Người ở ngôi vị đứng đầu quốc gia hỏi việc “giữ giới trong sạch để làm gì?”, hẳn rất quan tâm đến mục đích, đường hướng đạo đức của một dân tộc.
“Để làm gì?” là một nghi vấn tích cực mang giá trị tư tưởng, nhằm gợi mở và điều chỉnh những nhận thức đúng về giới. Tuệ Trung Thượng Sĩ là người có đầy đủ tư cách để “ấn chứng” cho Trần Nhân Tông điều quan trọng này (4).
Nhưng vấn đề giữ giới hay không giữ giới có liên quan gì đến quan niệm thiện ác của thời đại? Thế nào mới gọi là giữ giới trong sạch? Trong sạch là so với cái gì mà trở nên trong sạch?
Tư duy phân loại thiện ác
Cách nghĩ phổ biến cho rằng, quá trình “nhuần thánh hóa” diễn ra rất dễ dàng bằng giáo dục đạo đức, chỉ cần phân loại và đưa ra những “quy định”, “mệnh lệnh” bắt buộc (cấm) là có thể loại bỏ cái xấu ra khỏi đời sống. Có quan niệm cho rằng con người là “chủ thể” và khách thể là phần còn lại của thế giới mà nhận thức con người hướng vào. Vì là “chủ thể” nên con người cho rằng mình nắm quyền “cải tạo” xã hội và thế giới. Trong các mối quan hệ giữa người và người, mục đích của “cải tạo” đầu tiên là con người, vì con người được đặt trong phạm trù “ý thức hệ” về hành vi đạo đức mà biểu hiện của nó là thiện (theo một trật tự đạo đức) và ác (không theo một trật tự đạo đức).
Có nhiều “hệ giá trị” để phân định một cách rạch ròi thế nào là “thiện” và thế nào là “ác”. Xã hội thường được quản lý trên nền tảng của tư duy phân loại, nhiều khi bằng hình thức loại trừ, bài trừ. Tuy đã có rất nhiều quy định pháp luật nhưng cái ác lại không giảm đi một cách nhanh chóng cùng những quy định ấy. Sự phát triển văn minh, văn hóa bổ sung thêm nhiều những quy chuẩn đạo đức, nhưng hình như các chuẩn mực làm người vẫn bị bỏ quên, cái ác có vẻ lấn lướt, tinh vi và phức tạp hơn.
Trong quá trình gắng gượng “loại” cái ác ra khỏi cuộc sống, con người đã tự đặt mình vào thế đối lập sống còn với cái ác. Những tưởng rằng khi xã hội hoàn thiện trong việc quy định hành vi là có thể bao quát được tất cả mọi biến động xã hội. Thực tế cho thấy, đã có nhiều triều đại phát triển đến đỉnh cao, nhưng rồi sau đó lại nhanh chóng suy tàn. Vậy quan niệm đạo đức nào đã tham gia vào quá trình thay đổi này? Thiện hay là ác? Hay cả hai cùng tham dự vào việc phá vỡ cái cấu trúc vốn khá trật tự của một xã hội? Tính tiếp diễn của lịch sử cần phải chứng minh cho luận điểm thiện ác, bởi nó cùng lúc tham gia vào quá trình phá vỡ và mở ra này.
Cùng với nhận thức chung của nhân loại, Phật giáo cũng đề cao những hành vi đạo đức hướng thượng, nhưng sự khác biệt lớn nhất của Phật giáo chính là không đối lập thiện ác, có nghĩa rằng “ác” không phải là mục tiêu “loại trừ”. Thiện ác ở cuộc sống nhân gian là một quá trình chuyển động và chuyển hóa, có chu trình lên xuống, và cái tạm gọi là “sự đối lập” ấy được vận hành trên cơ sở nhận thức tương quan, tương duyên, cái này làm nhân quả cho cái kia và ngược lại. Giới tham gia vào quá trình hoàn thiện đạo đức với tư cách là một - trong - những - phương tiện (tích cực) mà không đảm nhận vai trò phân loại thiện ác.
Vì không có đối lập nên không có đối tượng “lên án” hay “ca ngợi”, từ đó đi đến một thái độ triết học siêu việt thiện ác (thiện ác khác với thiện và ác). Đã không có đối lập thì kêu gọi sự “gia nhập”, “dung hòa” chỉ là khởi vọng, chính vì thế Phật học không có khái niệm “cứu rỗi”. Tư tưởng “cứu rỗi” cho rằng “chủ thể” (Con Người) phải chịu sự quy định và chỉ có thể vươn lên, thoát ra bằng một “chủ thể” khác (linh hồn vũ trụ, Thượng đế…). Từ một xã hội được che đậy giả tạm bằng quy định đến một thế giới được bao biện bằng sự cứu rỗi, đã đang và sẽ càng làm cho tư duy phân loại thúc ép con người. Cái đối lập thường bị tẩy chay và đưa vào “trục ác”, điều này làm cho thế giới con người phân hóa và trở nên mất cân bằng nhiều hơn.
Ở phạm vi hợp lý nhất do thói quen và kinh nghiệm tạo nên, cái thiện và cái ác trở thành một tập tính tích tụ và có những lý thuyết rành mạch bàn luận thế nào là “tính bản ác” và thế nào là “tính bản thiện”. Từ những tranh luận không dứt về thiện và ác, dẫn tới sự phân hóa, hình thành quan niệm về “tính phi thiện phi ác”.
Như vậy chính “ý thức hệ” về đạo đức đã trở thành chủ điểm phân lập thế giới, và từ đây, các tiêu chuẩn, định mức khác nhau về thiện ác hình thành. Tùy vào các xứ sở khác nhau mà điều này được cho phép điều kia không được cho phép. Và cũng chính từ những điều kiện hóa này dẫn con người vào thế giới “không phân định” bằng mâu thuẫn tất yếu của thiện ác mà bằng sức mạnh của sự “cho phép”, của “định chế”, “mệnh lệnh”...
Vì muốn biết về “căn nguyên của vũ trụ, muôn loài”, nên sự hoài nghi tích cực của con người ngày càng lớn trước vấn đề thiện ác. Cuộc sống có hai hình thức phổ biến đó là “đi lên” và “đi xuống”. Sự “đi lên” hay “đi xuống” ấy không hề là biểu hiện của một cuộc “trốn chạy” hay sự sắp đặt cõi sống mà là hệ quả có ý thức xuất phát từ hành nghiệp của bản thân.
Vấn đề hành vi có ý thức trong Phật giáo được diễn tả bằng khái niệm “nghiệp”. Nghiệp tạo tác và nghiệp dẫn đường cho con người đi lên hay đi xuống. Trần Nhân Tông cho rằng chỉ khi “muôn nghiệp lặng” thì mới “an nhàn thể tính”.
Nghiệp cũng là vấn đề chủ điểm khi Trần Nhân Tông hỏi Tuệ Trung: “Chúng sinh quen cái nghiệp uống rượu và ăn thịt thì làm sao tránh được tội báo?”.
Thượng sĩ liền giảng giải rằng:
“Giả thử có một người đứng quay lưng lại, thình lình có nhà vua đi qua phía sau, người kia không biết hoặc còn ném vật gì vào người vua, người ấy có sợ chăng? Ông vua có giận giữ chăng? Như thế thì biết rằng hai việc không liên quan gì đến nhau vậy”.
Nói rồi Thượng sĩ đọc hai bài kệ:
Mọi pháp đều biến diệt,
Tâm ngờ tội liền sinh.
Xưa nay không một vật,
Mầm mống hỏi đâu thành.
Ngày ngày khi đối cảnh,
Cảnh cảnh từ tâm ra.
Cảnh tâm không có thật,
Chốn chốn Ba-la-mật” (5).
Hành động không tác ý, không phương hại sẽ không đưa đến “tội báo”, cũng như người đứng quay lưng mà không biết nhà vua đi qua, nên người ấy “không sợ” và nhà vua cũng không thể “giận dữ” một cách không suy xét.
Nếu bỏ mất hành vi có tác ý thì thường phân biệt đúng sai bằng các quy chuẩn thiện ác và càng làm cho thế giới trở thành “điên đảo tưởng”. Chẳng hạn, tôi tưởng rằng Thượng đế chỉ sinh ra cái thiện thôi, còn cái ác do “quỷ dữ” sinh ra, cho nên vì tin theo Thượng đế nên tôi cần phải loại trừ “cái ác” cũng như “quỷ dữ”. Đây từng là nguyên nhân sâu xa của sự phân biệt từ “đẳng cấp”, “địa vị” đến những quan niệm xã hội về thiện ác, thậm chí trở thành chủ điểm của những cuộc chiến tranh tôn giáo trên thế giới.
Sự nhầm lẫn đáng tiếc đó đã thủ tiêu sự “tự do”, “sáng tạo” cũng như vai trò hình thành cộng đồng xã hội của các tầng lớp có truyền thống phong tục, tín ngưỡng khác nhau. Thế giới có thể “trật tự” hơn trong quy định hành vi nhưng lại phi lý và mâu thuẫn nhiều hơn trong thái độ đầy ảo tưởng về định tính thiện ác. Từ đó dẫn đến đùn đẩy trách nhiệm, hoặc cho rằng bệnh tật, chiến tranh, thiên tai là do ý của “Thượng đế”, hoặc cho rằng đó là do tự nhiên nó vậy, không thể chuyển đổi được.
Trần Nhân Tông từng đề cập đến khái niệm “cung ma”, “cõi Phật” (6) như một nỗ lực nhận biết của người tu hành. Với cái nhìn nhị nguyên, “cung ma”, “cõi Phật” là hai thế giới khác biệt có sự đối lập về thiện và ác, trong sạch và ô nhiễm. Nhưng cũng chính Trần Nhân Tông đã xóa bỏ khoảng cách của cái nhìn sai lầm này, vì nó chẳng phải hai cũng chẳng phải một, nó là “như thị” (cả về tướng và tánh). Điều này đã được ông khẳng định: “Chứng thực tướng ngỏ vô vi, nào nhọc hỏi kinh thiền Nam Bắc” (7).
Vậy tại sao phải chia ra “cung ma”, “cõi Phật”? Vì những khái niệm trên chỉ có ý nghĩa trong thế giới phân biệt và đối đãi của con người.
“Quản”, “cấm” là những khái niệm chức năng, giữ vai trò nhằm cân bằng mâu thuẫn trong thế giới nhị nguyên thiện - ác. Giới cũng thường được hiểu là “giới cấm”, tuy nhiên nó chỉ là một trong những phương tiện, người chưa qua sông thì nên dùng giới làm mảng, nhưng người đã đến bến bến rồi thì đâu cần phải vác thuyền chạy bộ. Trong những cố gắng và nỗ lực, khái niệm “quản”, “cấm” đã phần nào mang đến cho địa vị phàm phu những giá trị đạo đức nhất định. Ở một nền văn hóa tổng hợp, quan niệm “tính bản ác”, “tính bản thiện” đã trở thành lề lối suy nghĩ, thì những hành vi đạo đức trong xã hội cũng được ràng buộc bởi những chuẩn quy định cụ thể.
Trong sạch - ô nhiễm
Bằng tư duy phân lập, nhiều người thường nghĩ, trần gian là ô nhiễm, chất chứa nhiều xấu xa còn Niết bàn, Tây phương Cực lạc là hoàn toàn thanh tịnh. Tuy nhiên, Niết bàn, Tây Phương Cực lạc không phải là “lòng tốt”, sự “trong sạch”, sự “cứu rỗi” và càng không phải là sự “toàn thiện”. Vì Niết bàn, Tây phương Cực lạc là cảnh giới không cần đến những khái niệm “đối đãi”, “phân biệt” như vậy. Bởi thế giới nào có sự “toàn thiện” thì ở đó có sự không toàn thiện. Và bởi không ai thừa suy nghĩ đến mức đặt vấn đề “toàn thiện” trong một thế giới mà không có sự “không toàn thiện”. Vậy thì vấn đề “cứu rỗi”, “lòng tốt”, “trong sạch” không cần phải đặt ra trong cảnh giới Niết bàn, cũng như cảnh giới của người tu chứng.
Trần Nhân Tông xác định rất rõ: “Sạch giới lòng, chùi giới tướng, nội ngoại nên Bồ Tát trang nghiêm” (8). Quả vị “giới tâm trụ” (không cần phải cố gắng, nỗ lực vì điều gì cả). Quả vị “tín tâm trụ” (không bị chi phối bởi tác động bên ngoài và tập khí bên trong). “Pháp vân địa” là quả vị “bao trùm tất cả” vì vậy động cơ chấp vào, dựa vào một điều gì đó là sai lầm, bởi ngay cả khi cắt bỏ được “sắc, thọ, tưởng, hành, thức” thì cũng chỉ là đạt trạng thái “vô sở hữu xứ”, hoặc “phi tưởng phi phi tưởng xứ” chứ chưa phải là giải thoát thật sự. Chỉ khi “cảnh tâm không có thật” thì chốn chốn mới trở thành “Ba-la-mật” như Tuệ Trung đã phát biểu.
Điều đáng nói, sự “hỏi-đáp” trên đã giải tỏa được những khúc mắc do chính Trần Nhân Tông đặt ra, hoặc do sức ép từ các cáo trạng chỉ trích Tăng sĩ của các nhà Nho, hoặc vì những đòi hỏi thay đổi theo chiều hướng tích cực của xã hội. Vượt qua nhận thức phổ thông, Trần Nhân Tông đã thừa nhận: “Vì vậy ta biết môn phong của Thượng sĩ thật là siêu việt”, và ông hiểu rằng rất khó để tư tưởng này có thể làm cho người đời hiểu được “Phô người học đạo, Vô số nhiều thay, Trúc hóa nên rồng, Một hai là họa” (9). Đó cũng là điều mà vua Trần Thái Tông khi trước đã nói: “Ngày nay, những người không dùng phương tiện đó qua sông mà tới được bờ bên kia thì thực là hiếm vậy” (Bàn về thụ giới).
Những người đứng đầu đất nước nhận thức về giới như vậy thì sao có thể tùy tiện phân định thế giới thiện ác trong cái thế “loại bỏ”, “đối đầu”. Nhận thức tương tự này luôn làm cho nhiều vị vua Phật tử trở nên nổi tiếng về lòng khoan dung, nhân thứ ngay cả với “kẻ thù” của mình. Khuyến hóa người đời tiếp nhận năm học giới, mười điều lành chính là muốn cho lòng từ ấy trong xã hội phát triển, vì Trần Nhân Tông hiểu rằng con người đều sẵn lòng từ, lòng trong sạch:
“Tịnh độ là lòng trong sạch, Chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương.
Di đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm về Cực lạc” (10).
Đó cũng chính là điều ông nhấn mạnh: “Biết chân như, tin Bát-nhã, chớ còn tìm Phật tổ Tây Đông” (11). Tức mọi sự hấp dẫn của “bờ bên kia” đều được khám phá ở chính “bờ bên này”.
Nhận thức đúng về giới thì sẽ điều chỉnh hướng đi của xã hội vào những mục đích lâu dài hơn. Bảo Sát từng bạch hỏi ngài: “Tôn Đức tuổi đã cao mà xông pha sương tuyết như vậy, lỡ ra có chuyện gì thì mạng mạch Phật pháp sẽ như thế nào?” Ngài đáp: “Thời giờ của ta đã đến, ta muốn tạo cái kế lâu dài vậy” (12). Đây cũng chính là lý do Trần Nhân Tông dành thời gian quý báu còn lại của mình để chu du khắp nơi khuyến hóa dân chúng gìn giữ mười điều lành.
“Giới luật (sìla, vinaya) có nghĩa là hộ trì, bảo vệ, là những điều cần phải học (sikkhà pada - học xứ - như học xứ không sát sinh) bằng tự nguyện. Giới không hề có ý nghĩa bị bắt buộc phải thọ, phải giữ như luật pháp hay nội quy. Ngoài ý nghĩa xã hội, giới chú trọng đến mặt thánh đạo nên còn gọi là luật nghi (samvara)” (13).
Phật giáo có năm học giới nhằm hoàn thiện nhân cách của người Phật tử như không giết người, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu. Nhưng để tiến xa hơn nữa trong nỗ lực tu hành, Phật giáo còn có mười điều lành. Trần Nhân Tông sau khi xuất gia thường chống gậy đi khắp nơi thôn xóm để khuyên bảo dân chúng giữ gìn mười điều lành. Vì nếu có thể giữ gìn được mười điều lành thì sẽ trở nên quả vị Hiền thánh. Đây là mục tiêu Thánh hóa cộng đồng của ông, nhằm nâng cao văn hóa của người dân Đại Việt.
“Năm giới” là nền tảng căn bản để làm người, còn “mười lành” là điều kiện để chuyển từ địa vị phàm phu lên địa vị Hiền thánh. Mười lành được quy định ở ba cấp độ (ba nghiệp) rất rõ ràng đó là thân (việc làm), khẩu (lời nói), ý (ý nghĩ).
Khi nói đến “mười lành”, lẽ thường người ta xếp nó vào phạm vi của cái thiện. Nhưng khi nói đến ba sự vận hành lớn của con người là “ý nghĩ, lời nói và hành động” thì nó bao quát cả thiện và ác. Như vậy, tiến lên quả vị Hiền thánh hay sa đọa đều nằm trong phạm trù của ba sự vận hành này và nó liên hệ mật thiết với nguyên lý nhân quả.
Bất cứ vấn đề gì mà cuộc sống đặt ra, dù được cô đọng vào bất cứ tiêu chí nào thì cũng phải được xem xét ở ba cấp độ “ý nghĩ, lời nói và hành động”. Chính ba cấp độ này tạo ra sự phong phú vô cùng cho thế giới thiện ác. Nó vừa khép kín nhưng cũng đồng thời mở ra. Nếu giới chỉ là “quy định bắt buộc”, “cấm đoán” đối với mọi người thì nó chỉ là một mớ những thành kiến được số đông xã hội hợp thức hóa, điều kiện hóa.
Vì hiểu lầm việc giữ giới hay không giữ giới là hành vi thiện ác nên giới mới bị rơi vào phạm vi đạo đức thông thường. Và cũng vì năm giới, mười lành thường được hiểu “giới cấm” nên đã giới hạn đối tượng tiếp nhận, về lâu dài sẽ dần dần tách khỏi đời sống xã hội. Học giới dành cho tất cả mọi người, dù là Phật tử hay không phải Phật tử đều có cơ hội như nhau khi tiếp cận nhằm hoàn thiện bản thân.
Học giới giống như lửa của ngọn đèn dù có sang chiết lửa cho hàng nghìn ngọn đèn khác thì cũng không làm giảm đi tính sáng của mình, đồng thời còn làm cho mọi ngọn đèn đều được sáng. Vì thế thụ nhận giới là sự tự nguyện, là niềm hạnh phúc tinh thần. Mỗi người trong xã hội chỉ cần điều chỉnh mình theo học giới thì xã hội sẽ tốt lên mà không cần phải triệt tiêu cái ác. Còn khi hiểu giới là sự cấm đoán thì chỉ có ý nghĩa với những người Phật tử đã quy y, còn người không phải Phật tử thì điều đó tuy hay nhưng họ cũng rất có thể sẽ “kính nhi viễn chi”. Sự “cấm đoán” thường tạo nên sợ hãi, nếu vì sợ hãi mà giữ giới thì chỉ khắc sâu sự đối phó, xa dần với hạnh phúc, gần gũi với khổ đau. Sợ hãi mà giữ giới chính là hành động “tự tìm nguy”. Chắc chắn đây không phải là điều vua Trần Nhân Tông mong muốn.
Vì thế, Tuệ Trung đã hiểu được tâm ý phân biệt của số đông trước vấn đề giữ giới, nên mới trả lời câu hỏi của Trần Nhân Tông “Công phu giữ giới trong sạch không chút xao lãng là để làm gì?”:
Trì giới và nhẫn nhục,
Chuốc tội chẳng chuốc phúc.
Muốn biết không tội phúc,
Đừng trì giới nhẫn nhục.
Như khi người leo cây,
Đang yên tự tìm nguy.
Không trèo lên cây nữa,
Trăng gió làm gì được (14).
Giữ giới hay không giữ giới không liên quan đến việc đánh giá nhân cách con người là thiện hay ác, tội hay phúc. Hôm nay giữ giới không xao lãng là “trong sạch”, vậy ngày mai không còn phải giữ giới thì cái tính trong sạch nó mất hẳn hay sao? Hôm nay không giữ giới hay phá giới là ác, vậy ngày mai giữ giới thì cái tính ác không còn nữa hay sao?
Phật giáo quan niệm thiện ác không nằm trong quá trình đấu tranh loại bỏ mà nó thuộc phạm trù duyên sinh, hỗ tương nhân quả, từ đó hình thành ra các giá trị mang các địa vị, quả vị nơi các cõi giới khác nhau. Nếu học giới bị quy định bởi phạm trù đạo đức chức năng (cấm) thì nó sẽ thay đổi khi điều kiện, hoàn cảnh xã hội thay đổi. Nhưng nếu học giới được nâng lên ở tầm nhận thức giải thoát thì không thể triệt tiêu bất cứ mâu thuẫn, đối lập nào cho dù là thiện hay ác. Bởi không có mâu thuẫn thiện ác thì không còn chức năng giáo dục, khuyến hóa.
Sự nhầm lẫn giữa giữ giới là thiện không giữ giới là ác đã dẫn đến sự nhầm lẫn khi triệt tiêu mâu thuẫn, làm cho các biểu hiện xã hội trở thành các cực đối lập. Nho gia nhìn vào Phật gia để công kích việc ăn thịt uống rượu. Như vậy về căn bản, các ý thức hệ đã liên tục nhầm lẫn giữa những phạm trù chức năng “cho phép”, “không cho phép” mà quy định về những chuẩn thiện ác trong xã hội.
Trần Nhân Tông từng phải cảnh báo: “Câu hữu, câu vô. Quay bên phải, ngoái bên trái. Thuyết lý ầm ĩ. Ồn ào tranh cãi” (15).
Thiện ác là một tác động kép vào quá trình phát triển của xã hội và là mối quan hệ tương thuộc. Sự cho phép hay không cho phép, có thể có những nội dung gần với thiện ác, nhưng không phản ánh hết nhận thức về vấn đề thiện ác. Bởi có những sự “cho phép” của pháp luật đã đi ngược lại với điều “thiện”, và có những điều pháp luật cho là “ác” thì lại là niềm tin của nhân dân. Như vậy chính câu trả lời của Tuệ Trung đã tác động vào nhận thức của Trần Nhân Tông như một phản biện tích cực. Tuy Trần Nhân Tông biết rằng “Mọi pháp đều biến diệt, Tâm ngờ tội liền sinh” như Tuệ Trung đã nói nhưng suy nghĩ phổ biến đã cho rằng giữ giới là có phúc, không giữ giới là có tội, vậy “tội phúc đã rõ ràng thì làm thế nào?”. Tuệ Trung bèn chỉ bảo:
Ăn thịt và ăn cỏ,
Tùy theo từng loại đó.
Xuân về cây cỏ sinh,
Họa phúc nào đâu có (16).
Do đó đừng nhầm lẫn việc uống rượu ăn thịt là sẽ gặp tội báo và không uống rượu ăn thịt thì sẽ thành Thánh. Chính “tâm ngờ” mới là đầu mối động cơ của việc làm thiện ác, và chính từ cái “tâm ngờ” ấy mà sinh ra việc có tội phúc.
Tuệ Trung nhắn nhủ Trần Nhân Tông “đừng bảo cho người không đáng bảo”, không phải người “không đáng bảo” ấy là xấu, ác mà họ là những người “chưa hiểu” về giới hay chấp giới. Kẻ chưa hiểu về giới thì sẽ phá giới, kẻ chấp giới thì sẽ sinh tâm phỉ báng những điều tốt đẹp khác ngoài giới. Rõ ràng vấn đề nâng cấp nhận thức được Tuệ Trung và Trần Nhân Tông hết sức quan tâm, nhưng đó không phải vấn đề đơn giản trước quan niệm của số đông.
Giới là phương tiện chuyển hóa từ một quả vị thấp hơn tiến tới một quả vị cao hơn. Nên cần phải nhận thức đúng về giới để giải thoát ngay trong cuộc đời trần tục này: “Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết tấc” (17).
Điều gì đã khiến cho không ít triều đại dưới thời Lý - Trần người dân đi ngủ không cần phải đóng cửa. Đó chính là tác dụng tích cực của việc thực hành giới. Nếu chỉ suy nghĩ cô lập giới là sự “cho phép” hay “không cho phép” thì sẽ nảy sinh vấn đề “muốn” hay “không muốn”. Giáo dục không nên rơi vào cái bẫy của sự “cho phép”. Giáo dục nên hướng vào tư duy, nhận thức, bởi đó là vần đề cốt lõi để người ta có thể đối mặt với điều kiện, hoàn cảnh thực tế và giải quyết nó một cách tốt nhất theo chiều hướng ích mình, lợi người. Rõ ràng người hiền không phải người không (bất biến) tham mà người hiền chính là người có điều kiện để tham nhưng không tham.
Nhận thức đúng về giới để tự do chuyển hóa khổ đau chứ không phải những quy định đạo đức bắt buộc mỗi cá nhân (khác biệt về truyền thống) phải trải qua. Giáo dục là nhằm cho nhận thức được mở rộng ra chứ không phải ngắm vào quy định chức năng “được phép” hay “không được phép” rồi khép kín tất cả các trật tự hành vi lại. Nhận thức là quy trình tự điều chỉnh và mang ý nghĩa chuyển hóa, diễn ra trong một quá trình từ “phàm” sang “thánh”. Khi đạo đức biến thành quy định thì tạo ra sự phân lập, phán xét, nuôi dưỡng thành kiến, thậm chí ý thức hệ đối đầu. Triết học Phật giáo không có “ý thức hệ đối đầu”, ở đó chỉ có một quá trình chuyển hóa, tha hóa giữa các quả vị trên căn bản xuất phát từ động cơ có tác ý (hành nghiệp).
Như vậy đi vào vấn đề hành nghiệp của con người (thiện ác) là đi vào ba phạm trù lớn trong diễn biến sống đó là “ý nghĩ, lời nói và hành động”. Nhân sinh quan Phật giáo trở nên phong phú vì nó đã ngắm trúng đích ba vấn đề lớn này. Vậy thì cả thiện và ác đều phải đi qua, không có một sự sắp xếp đạo đức nào trong quá trình này. Vì thiện ác không phải là phạm trù bất biến, không phải hai thế giới đối lập. Cuộc sống có sự dao động rất lớn, mọi người đều có nguy cơ “trở nên” thế này và thế kia chỉ trong một “ý nghĩ, lời nói và hành động”.
Giới nằm trong quá trình chuyển hóa, không dành cố định cho một “hạng”, “loại” người nào, nên giới là bình đẳng, không bị chi phối bởi không gian, thời gian. Nhưng nếu giới trở thành “chức năng”, phân lập “thiện ác” thì sẽ trở nên lỗi thời và phi lý khi các điều kiện, hoàn cảnh lịch sử, xã hội thay đổi. Từ lâu, giới ở Việt Nam đã khiến cho người ta “sợ”, “ngại” mỗi khi nhắc đến việc phải giữ hay không. Nhưng nếu giới được hiểu là “học giới”, một quá trình giáo dục đào tạo nhằm chuyển hóa thân tâm thì ảnh hưởng, tác dụng xã hội sẽ rất lớn. Sự trao đổi giữa Tuệ Trung và Trần Nhân Tông cho thấy, điều cốt yếu vẫn là tác động vào nhận thức của đối tượng “đáng bảo” hay “không đáng bảo”. Có thể nói, vướng mắc ấy vẫn còn nguyên cho tới hôm nay.
Một khi “đạo đức” trở thành những “mệnh lệnh” thì nó sẽ gắn chặt với pháp luật, có thể làm suy giảm đáng kể sự sáng tạo và chuyển hóa của con người. Người cổ súy đạo đức lại làm thay công việc của người ban hành luật, tức cho phép làm cái này không được làm cái kia. Đây là nguyên nhân làm giảm tính đặc thù cá nhân cũng như sự khai phóng tư tưởng trong xã hội, và cũng là đầu mối của việc “đang yên tự tìm nguy”.
Trói buộc - giải thoát
Giới không phải sự trói buộc. Trong bài Sơn phòng mạn hứng, Trần Nhân Tông viết: “Ai trói buộc mà phải tìm phương giải thoát. Phẩm cách chẳng phàm tục cần gì tìm thần tiên” (18).
Như vậy ông đã nhận thức rõ được sự trói buộc, vì sự trói buộc này mà sinh ra khía niệm “phàm tục”, “thần tiên”. Triệt tiêu mâu thuẫn chính là triệt tiêu sự hài hòa, vì mâu thuẫn được đặt ra trong thế giới tương đối, không có nó thì thế giới sẽ trở nên “đơn cực”. Cho nên khi không còn trói buộc, không còn nặng đầu với “phàm tục”, “thần tiên” thì thoát ra khỏi các khái niệm chức năng “để” và “triệt”.
Người không còn phân biệt mê ngộ, phàm thánh thì sẽ đạt được “tính sáng soi”. Nhưng vì sao các phạm trù “chức năng” của đạo đức cho phép hiểu cái thiện cần phải được khuyến khích và cái ác cần phải ngăn ngừa. Đây cũng là một vấn đề thuộc phạm vi “giải quyết”. Nếu làm một cái xấu thì có thể dẫn đến làm nhiều cái xấu, và nếu làm được một việc lành thì có thể làm nhiều việc lành. Điều này được quan sát dựa trên kinh nghiệm sống và kinh nghiệm tu tập.
Nhưng giải quyết vấn đề “tính” mang những ý nghĩa triết luận thì thấy rằng tư duy “thiện - ác” không nên lúc nào cũng có thể nhận thức bằng kinh nghiệm, tức coi việc gần xấu thì xấu, gần ác thì ác. Đây là một trong những yếu tố phổ biến trong quan niệm Nho giáo nên họ rất quan tâm đến yếu tố “môi trường”. Điều này dựa phần lớn vào cái thấy không trọn vẹn của kinh nghiệm. Một khi cái tổng thể đã bị nhận thức bằng kinh nghiệm chi phối, thì cái cá biệt, cái vốn lưu giữ nhiều sự phong phú và sáng tạo sẽ bị bất tín. Đây cũng là điều dẫn đến suy luận có vẻ như rất logic, nếu bất kể những ai đã nằm trong vùng, phạm vi của cái xấu thì sẽ bị “xấu hóa” do đó cần phải cô lập, bài trừ.
Trần Nhân Tông viết: “Nếu Hằng Nga biết được vẻ đẹp thanh nhã của hoa mai, Thì có ưa gì cây quế và cung thềm lạnh lẽo” (19). Cái phổ biến trong cảnh giới của Hằng Nga không phải cái phổ biến, cái đẹp trong cảnh giới khác. Đó là cõi riêng trong cách cảm của người. “Một cành hoa lạc vào giấc mộng cố nhân. Tỉnh dậy không thể đem tặng anh được” (20). Đó cũng là điều mà có người đã hỏi Trần Nhân Tông: “Đã là thanh tịnh bản nhiên sao bỗng chốc sinh ra núi sông đất lớn?”. Trần Nhân Tông trả lời: “Ai biết tránh xa khói sóng sẽ có riêng điều bàn bạc” (21).
Không chỉ có chuyện thiện ác mà ngay đến cả chuyện yêu thương, chuyện ăn ngủ, chuyện sống thanh bần, đạm bạc, không đấu tranh… cũng được gom hết vào phạm trù của đạo đức. Chính vì điều này mà mọi sự “lệch chuẩn” đều có thể bị suy diễn là mất đạo đức. Trả lời cho vấn đề yêu thương, Trần Nhân Tông viết: “Càn khôn kiêm ái vô Nam Bắc” (22). Có nghĩa rằng cái yêu thương thì không có vấn đề cho phép hay không, cũng như chuyện ăn ngủ “sống giữa phàm trần hãy tùy duyên mà vui với đạo, đói thì ăn, mệt thì ngủ” (23), lên án nó là “lệch chuẩn” chẳng khác nào lên án sự tự tại. Tuy nhiên, những gì diễn ra trong đời sống cho thấy nhiều biểu hiện phong phú đều dần dần bị quy vào phạm trù chức năng “cho phép” của ý thức hệ nên dù có diễn giải như thế nào thì cũng vẫn nằm trong thành kiến “thân tộc”, “huyết tộc”, “tổ chức”, “tôn giáo”… Đó chính là giới hạn từ chính những sai lầm có tính chất điều kiện hóa.
Sự vật thường được nhân thức bằng khái niệm, nên mới gây nên những tranh luận không dứt. Nhưng ít ai trong xã hội có thể hoàn toàn dựa trên các “quan điểm”, “khái niệm” để bước chân ra khỏi cái ác, cái xấu trên cả ba bình diện “ý nghĩ, lời nói, việc làm”. Ở ý nghĩa này, không phải bất cứ hành vi “lệch chuẩn” nào cũng có thể được xem là xấu ác. Hành vi cướp của nhà giàu chia cho dân nghèo là hành vi trượng nghĩa thời phong kiến, vì kẻ giàu thì thường được hiểu là không mấy khi làm thiện. Tuy nhiên, dưới thời luật pháp nghiêm minh, mọi hành vi cướp của dưới bất kỳ động cơ nào cũng phải bị pháp luật can thiệp.
Nếu không hiểu được “động cơ” từ trong ý nghĩ, lời nói, hành động thì sẽ không bao giờ truy tìm được những biểu hiện tương đối của thiện ác, chẳng “khác nào anh chàng khắc mạn thuyền mò gươm, theo tranh vẽ đi tìm ngựa” (24). Vì vậy, trả lời câu hỏi “giết người không chớp mắt là thế nào?”, Trần Nhân Tông không nói đó là “ác độc”, “phi đạo đức” mà ông nói “toàn thân là mật” (25). Trần Nhân Tông không cho người ta được phép thỏa mãn khi nhận được câu trả lời vì thỏa mãn thì sẽ ngừng nhận thức, ngừng tư duy, mặc dù có lúc ông cũng phát biểu “mọi suy nghĩ đều cho qua đi hết” (26).
Trở lại với câu hỏi “Người đời ưa uống rượu, ăn thịt thì làm sao tránh khỏi tội báo?”. Ưa là một thói quen đã trở thành tập tính. Tuy nhiên những tính cách phổ biến đó là một nhu cầu mang giá trị “bù đắp” (nơi nào tròn thì khuyết, nơi đâu rỗng thì đầy), nghĩa là khi có điều kiện, người ta sẽ ăn thịt, uống rượu. Sự đắm nhiễm vào rượu thịt và những hệ quả tiêu cực mà nó đem lại mới là điều đáng bàn. Cuộc sống bằng nhiều hình thức khác nhau đã đặt ra vấn đề nhu cầu, mà nhu cầu thì không xa với hạnh phúc và khổ đau. Đặt phạm vi ưa ăn thịt uống rượu vào tội báo là khiên cưỡng, vì điều này có tính cách cá nhân, chủ quan (ưa và không ưa).
Tại sao xã hội càng hoàn thiện hơn về mặt pháp lý, nhưng lại không tương ứng với việc giảm tội ác? Vì cái ác trở thành đối cực của cái thiện, trong khi thực tế cái ác không phải đối tượng mà là chủ thể nằm trong phạm trù đạo đức. Đối tượng của cái ác là cái thiện. Đối tượng của cái thiện là cái ác. Vậy thì thiện ác vừa là chủ thể vừa là đối tượng của nhau. Chính vì vậy nhận thức quá trình diễn biến của thiện ác không phải vấn đề bên ngoài xã hội mà là nhận thức bên trong nơi mỗi con người. Điều chỉnh được cái bên trong này thì cái bên ngoài nó yên. Trần Nhân Tông có lúc đã hỏi Tuệ Trung Thượng Sĩ về “cái gốc của tôn chỉ Thiền”, và ông đã được trả lời rằng: “Hãy quay nhìn lại công việc của mình chứ không tìm đâu khác được” (27). Vua Trần Thái Tông cũng từng có chí vào núi tu hành để tìm Phật, nhưng ông đã được Quốc sư Phù Vân khuyên rằng: “Trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng, lòng lặng mà hiểu, đó chính là chân Phật. Nay nếu bệ hạ giác ngộ điều đó thì lập tức thành Phật, không cần khổ công tìm kiếm bên ngoài” (28).
Chuyển cái tiêu cực thành tích cực là phạm vi của giới. Giới theo suy luận thông thường là có công năng ngăn ngừa, phòng hộ. Nhưng sai lầm khi cho rằng giữ giới nhằm tiêu diệt cái ác. Giới là quá trình “chuyển hóa” nghiệp. Hợp thức hóa ba phạm trù ý nghĩ, lời nói, hành động thành phạm trù của nghiệp (nghiệp thân, nghiệp khẩu, nghiệp ý) đã khiến cho việc giữ giới trở thành một quá trình hoàn thiện theo cấp độ năng tiến. Và nó chỉ đưa ra những “khả năng” (để tự do chọn lựa) hoặc là tiến bước hoặc là lùi bước. Hãy cẩn thận khi chọn lựa những bước đi này. Còn cả hai vấn đề thiện ác đều xuất phát từ dục (sự ham muốn dù là thô hay vi tế). Sự ham muốn và động cơ của nó nếu đi ra ngoài các phạm vi ích mình, lợi người và ích lợi cho cả hai sẽ quyết định thang bậc giá trị của sự ham muốn ấy.
Vì các giá trị được nhìn nhận trên những mức độ nêu trên nên sự khuyến hóa mới có tác dụng. Vua Trần Thánh Tông từng viết: “Thấy quái không thấy quái, Quái kia liền tự hoại” (29). Khi vượt ra khỏi phạm vi thiện ác, quái và không quái thì vấn đề không còn phải đặt ra một cách dư thừa nữa. Đức Phật không thể thuyết pháp về thiện ác ở những cõi giới không còn thiện ác và Đức Phật không cách nào khuyên nổi những vị trời ở cõi phi phi tưởng về sự hấp dẫn của quả vị Niết bàn. Đó chính là lý do mà Tuệ Trung nhắc nhở vua Trần Nhân Tông “Chớ bảo cho hạng người không đáng bảo”.
Vậy thì chức năng khuyến hóa chỉ được đặt ra trong phạm trù của đối đãi, tức có phân biệt và chấp nhận sự tồn tại song hành của thiện ác. Chỉ có thể nói chuyện thiện ác trong thế giới có thiện ác.
Quá trình “mất tác dụng” (nói như Tuệ Trung là việc giữ giới “chiêu tội bất chiêu phúc”) chỉ xảy ra khi người ta đạt đến trình độ “ra ngoài” phạm vi của phân biệt. Và cũng chính vì đã “ra ngoài” nên nó không cần phải “giải quyết” bất cứ điều gì cả. Vậy thì muốn không còn tham lam thì phải dùng chính cái không tham lam làm đối kháng, chứ không hoàn toàn đặt hết tin tưởng vào những “công cụ” chống tham lam, vì càng nhiều công cụ để chống tham lam thì càng phải rượt đuổi theo sự biến tướng của các hành vi tham lam. Tham lam xảy ra trong mỗi cá nhân là cả một quá trình, khi nó đã là quá trình thì nó có nhiều điều kiện, phương tiện (giới, luật pháp, đạo đức…) để điều chỉnh. Tất cả mọi thuận lợi của điều kiện và hoàn cảnh thúc đẩy quá trình diễn ra nhanh hay chậm. Chính vì vậy sự khuyến hóa cũng nên tuân thủ theo những điều kiện và hoàn cảnh nhất định để tác dụng vào điều chỉnh từ mức độ nhỏ đến mức độ lớn.
Từ nguyên nhân đến kết quả, dù diễn ra nhanh hay chậm cũng là một quá trình. Vì vậy cả thiện và ác đều đi theo quá trình của ý nghĩ, lời nói và hành động. Sự ưa muốn của thiện và ác có một lực hấp dẫn từ những hiện thực xã hội, tức chịu sự tác động phần nào của các tập tính xã hội. Nên cần phải dùng “tập tính” để hóa giải “tập tính”.
Có thể đưa ra bốn tình huống như sau:
Thấy quái không làm quái.
Thấy quái làm quái.
Không thấy quái làm quái.
Không thấy quái không làm quái.
Như vậy đặt vấn đề “thấy quái không thấy quái” là đặt trúng vấn đề cần bàn chung quanh những thắc mắc của Trần Nhân Tông. Tức phải thấy cả hai mặt “đối lập” này. Khi thấy được cả hai thì không cần phải “triệt tiêu” thì nó cũng tự biến mất, tức ra ngoài việc “muốn” và “không muốn”.
Khi chủ thể là một “quá trình” hay nằm trong một “quá trình” thì chủ thể không thể tự triệt tiêu mình vì thiện ác (thay đổi) đều xuất phát từ bên trong con người. Những tác động chuyển hóa bằng ngăn ngừa, khuyến khích là những tác động tạm thời. Chính vì vậy không thể hiểu sai rằng ngăn ngừa, khuyến hóa là một quá trình triệt tiêu cái ác. Nói cách khác, đó là một quá trình chuyển hóa cái tiêu cực sang cái tích cực. “Tứ chánh cần” của Phật giáo đảm nhận rất rõ chức năng này: 1. Những điều thiện chưa sinh thì làm cho phát sinh; 2. Những điều thiện đã phát sinh thì làm cho phát sinh hơn nữa; 3. Những điều ác chưa sinh thì đừng cho nó phát sinh; 4. Những điều ác đã phát sinh rồi thì đừng cho nó phát sinh thêm nữa.
Thiện ác là một quá trình. Quá trình này không phản ánh “chân lý” vì nếu xét về mâu thuẫn thì không có nghĩa rằng cái ác là phi lý còn cái thiện là hợp lý và ngược lại. Như vậy thiện ác khi nằm trong phạm trù đạo đức thì có thể tạm thời bàn chuyện “đúng-sai”. Song mọi người đều có nguy cơ “rơi vào” một cực nào đó, đối lập, hợp tác, loại trừ lẫn nhau.
Mọi trạng thái đều xuất phát từ tâm, nên thiện ác không chỉ diễn ra trong phạm vi của biến động xã hội mà chính nó, từ bên trong đã nảy sinh trong quá trình vận hành của ý nghĩ, lời nói và hành động, đây mới là động cơ quyết định đến những biến động xã hội bằng quá trình tích tập thiện ác.
Thiện ác xuất hiện từ bên trong nhiều khi đối lập với chính những quy tắc đạo đức bên ngoài. Chẳng hạn giết “người” là ác (so với tâm từ bên trong), nhưng giết “giặc” thì không ác (so với các quy định đạo đức bên ngoài). Có nghĩa rằng chính trong phạm vi đạo đức cũng đã bị các điều kiện chủ quan “cho phép” hay “không cho phép” can thiệp. Vậy có phải cứ gia tăng sự “cho phép” và “không cho phép” thì sẽ giải quyết được vấn đề đạo đức không? Không thể. Vì sự cho phép hay không ở quốc độ này khác với sự cho phép hay không ở quốc độ khác. Nơi này đặt vấn đề đạo đức còn nơi kia thì không. Đây chính là sự khác biệt căn bản nơi các cõi giới. Vậy để có thể tuyên bố “Hang quỷ ở là lâu đài Di Lặc. Núi Hắc đâu khác cảnh Phổ Hiền” (30) thì phải nhận thức được tính “đồng nhất lý” (tính của phàm phu tức Phật tính) của pháp giới. Nếu có thể giải quyết vấn đề thiện ác bằng phân loại, phủ định, triệt tiêu thì chỉ cần xây nhiều nhà tù, đúc nhiều vũ khí, sử dụng nhiều phương tiện áp bức là có thể nhanh chóng làm được không cần đến đạo đức, giới luật.
Như vậy trước vấn đề thiện ác, rất cần đến lòng trắc ẩn, vì lòng trắc ẩn làm cho con người không vô cảm trước thiện ác. Vì thiện ác không phải là quyết định luận, không phải là “thiên định”. Nếu cái ác là một quyết định luận thì sẽ có lực lượng đẩy cái ác lên trở thành lý thuyết, tư tưởng. Nếu phân định rạch ròi “trục ác” thì sẽ biến cái ác trở thành một hệ giá trị riêng có sự cổ súy và lên án. Chính vì điều này mà người ta chỉ biết ghê tởm trước cái ác mà không khởi lên sự trắc ẩn trước cái ác. Và chính vì điều này mà nhà tù càng được xây thêm, vũ khí ngày càng được đúc nhiều, chiến tranh càng được lựa chọn để giải quyết xung đột.
Nhìn nhận sai lầm về cái ác giống như nhìn dây thừng mà tưởng nhầm con rắn. Bởi thế giới thiện ác là thế giới duy tâm biến hiện. Dù có nhìn nó ở hình ảnh, phạm vi nào thì cũng là “khởi tâm vọng tưởng”. Sự nhầm lẫn giữa quá trình sa đọa và quá trình hướng Phật dẫn đến sự nhầm lẫn khi đối lập thiện ác. Vốn dĩ tất cả các hình thái, đối tượng, đặc điểm, thuộc tính của thế giới này đều là những diễn biến của vọng tâm. Có nghĩa rằng chúng ta không thể suy luận đúng trước hàng loạt những dữ liệu đã sai ngay từ ban đầu.
Đức Phật từng khuyến cáo: “Nếu còn dùng vọng tâm để nghe lời thuyết pháp của ta thì lời thuyết pháp cũng là vọng. Nếu cho rằng ngón tay là mặt trăng thì chẳng những không thấy được mặt trăng mà cũng không biết luôn cả ngón tay”.
Vấn đề “đang yên tự tìm nguy” mà Tuệ Trung nhắc nhở Trần Nhân Tông cho thấy rõ quan điểm của ông về một thế giới phân biệt nhị nguyên. Và giới khi không được hiểu là học giới thì nó trở nên khô cứng như một quy định đạo đức thông thường. Sự phân biệt về giữ giới và giải thoát, chính là việc nghĩ tưởng rằng cần phải có sợi dây thì mới có thể cột chặt tâm ý rong ruổi, bất thiện của mình được. Giới không phải là cái công việc luẩn quẩn (tìm nguy) tự thắt nút vào (trói buộc) rồi tự tháo nút thắt ra (tìm giải thoát) như vậy. Trong khi những ràng buộc là điều dễ thay đổi lại bị buộc chặt vào hệ quy chiếu của đạo đức. Con người đang rơi vào rất nhiều những nghịch lý mà lời giải nằm ngay trong chính bản thân họ. Phải chăng thế giới ngày càng được chia nhỏ trong sự phân ly và điều kiện hóa này?
Lời kết
Có thể nói, con người là chủ điểm của mọi khám phá từ đời sống vật chất đến tinh thần. Vì vậy, tìm hiểu tư tưởng của vua Trần Nhân Tông không chỉ khẳng định tính liên tục của dòng chảy lịch sử mà còn đóng góp vào quá trình tìm hiểu tư tưởng văn hoá dân tộc và những giá trị có thể ứng dụng một cách thiết thực trong cuộc sống xã hội hiện tại.
Những câu hỏi trọng tâm về việc “giữ giới trong sạch để làm gì?” và sự khai mở của Tuệ Trung đã cung cấp cho Trần Nhân Tông những nhận thức đầy đủ hơn về giới. Nhận thức ấy là động lực thúc đẩy Trần Nhân Tông phát triển tông chỉ của mình theo đường lối dấn thân nhập thế “cư trần lạc đạo”, bên cạnh việc khuyến hóa không mệt mỏi để dân chúng tin sâu và thực hành mười lành. Không cần những thuyết lý ồn ào, chỉ cần quan sát dân chúng giữ gìn ba nghiệp như thế nào thì biết nền đạo đức xã hội của thời đại ấy.
Sự kiện vua Trần Anh Tông thỉnh Điều Ngự Trần Nhân Tông hồi triều để thọ Bồ tát giới tại gia và vương công, bách quan cùng thọ giới pháp, đặc biệt khi Nho giáo đã có chỗ đứng, cho thấy đó là một sự kiện chính trị xã hội, tôn giáo rất đáng quan tâm, củng cố thêm những luận điểm về việc triều đình đã nhận thức được tầm quan trọng của giới luật Phật giáo (cụ thể Bồ tát giới, mười giới, năm giới của người tại gia), xem đó là nền tảng căn bản để xã hội luôn mở ra và hướng đến sự tốt đẹp.
Thích Thanh Thắng
Chú thích:
(1) Tam Tổ thực lục, Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 2 (Trần Lê Sáng chủ biên), Nxb Khoa học Xã hội, 1997, tr. 785.
(2), Thơ văn Lý Trần, tập II, quyển thượng, (Nguyễn Huệ Chi chủ biên), Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1989, tr. 81-82.
(3) Lê Quý Đôn toàn tập, tập II Kiến văn tiểu lục, Nxb Khoa học Xã hội, 1997, tr. 378.
(4), (5), (6), (7), (8), (9), (10), (11) Thơ văn Lý Trần, tập II, quyển thượng, sđd, tr. 545-546, 546, 454, 506, 507, 535, 505, 506.
(12) Thánh đăng lục, Thích Thanh Từ, Nxb TP Hồ Chí Minh, 1999, tr. 122.
(13) Sự khác nhau giữa giới luật và luật pháp, Tâm Hạnh, Nguyệt san Giác Ngộ số 102, 2004, tr. 53.
(14), (15), (16), (17), (18), (19), (20), (21), (22), (23), (24), (25), (26), (27), (28), (29), (30) Thơ văn Lý Trần, tập II, quyển thượng, sđd, tr. 546, 489, 546, 506, 469, 470, 471, 495, 474, 510, 488, 496, 481, 546, 28, 545, 74.
.jpg)
.jpg)
